En Diamant slibes til
Et selvrefleksivt essay om det
nye Kongelige Bibliotek i København
Mads Pihl, Marie Stender, Jacob Rasmussen
Institut for Antropologi, Københavns Universitet, 4. semesters Kvalitativ Metode Projekt, 2001
Click here, to read another essay about "Den sorte diamant".
|
To download, print, or bookmark, click: http://www.anthrobase.com/txt/P/Pihl_Stender_Rasmussen_01.htm.
|
|
|
Indledning - Det Kongelige Bibliotek og Den Sorte Diamant
Alenehed
Indfødte
akademikere
Myter om stedet
Hver
sin verden
Meningsfuld paranoia
Kampen
om stedets betydning
Fælles
forskellighed
Den usynlige grænse
synliggøres
Alene
sammen
Den fælles mangel
på fællesskab
Tilegnelse af rummet
Har vi også
formet Diamanten?
Et
blik gennem sigtigheden
Vi
får øje på blikket
Et kig på pinligheden
Sultne øjne
Konklusion
Om
kunsten at balancere på en diamant
At
se sig selv med andre øjne
Spejlinger
Et spørgsmål
om selvrefleksion
Når ordene mangler
Som udgangspunkt for et antropologisk metodeprojekt på 4. semester valgte vi at fokusere på, hvordan fagets kvalitative metoder kan finde anvendelse i en del af vores eget samfund, hvor aktørerne tilmed er meget lig os selv. Samtidig ønskede vi at undersøge hvordan man laver feltarbejde i et rum der i så høj grad er præget af anonymitet som tilfældet er med det offentlige rum. Kombinationen af disse interesser bevirkede, at vi valgte Det Kongelige Bibliotek på Slotsholmen i København.
Der blev på det tilsvarende kursus i år 2000 udarbejdet et projekt der også havde Det Kongelige Bibliotek som udgangspunkt (Børglum, Justiniano & Siiger 2000). Dette projekt koncentrerede sig om forholdet mellem den arkitektoniske vision i bibliotekets nye tilbygning og den daglige funktion på stedet, og i den afsluttende perspektivering stillede forfatterne bl.a. følgende to spørgsmål: "Hvordan kan man tale om, at forskerverdnen er lukket?" og "Kan det overhovedet lade sig gøre at integrere kulturdel og biblioteksdel på Det Kongelige Bibliotek?" (Børglum, Justiniano & Siiger 2000: 30)
Vi har til dels ladet os inspirere af deres udmærkede stykke arbejde og de ovenstående spørgsmål, til selv at indsnævre fokus yderligere til mere dybdegående at behandle forskellige betydningstillægelser af stedet. Derfor har vi formuleret følgende overordnede afsæt for vores opgave:
Vi vil undersøge hvordan det sociale rum tilegnes gennem de sociale processer der udspiller sig om stedets funktion, og derudover diskutere hvorledes strategierne for en sådan tilegnelse kan have indflydelse på rummets betydning.
Det Kongelige Biblioteks tilbygning, Den Sorte Diamant, blev indviet i september 1999. Baggrunden for tilblivelsen af den nye bygning var pladsmangel på den gamle læsesal, men derudover også ønsket om at skabe et kulturhus, og dermed åbne institutionen for en større del af offentligheden. Det har haft den konsekvens, at man ikke behøver at have tilknytning til biblioteket for at være bruger, man kan nemlig også være kulturbruger, og gå til koncerter, udstillinger, foredrag, receptioner og andre kulturelle arrangementer. Bygningen er opdelt på den måde, at de kulturelle funktioner varetages i kælderen og stueetagen, mens den øvrige del er tilegnet biblioteket, herunder de nye læsesale, dog er kulturhuset og biblioteket forbundet via det rummelige atrium der gennemskærer bygningen fra kælder til loft. Den transparente arkitektur gør at man kan overskue store dele af bygningen uanset hvor i den man befinder sig. Kulturchef Jytte Hilden mener at gennemsigtigheden afspejler visionerne for fremtidens samfund, hvilket hun overfor os udtrykte således:
"Ordet transparens er godt i den sag, der er glas over det hele her, og glas det hører et demokrati til, det symboliserer sådan en åbenhed som internettet også er udtryk for".
Ideologien om åbenhed modsvares dog af de gamle(1) brugeres forestilling om bibliotekets egentlige funktion som en lukket og elitær institution. I deres øjne underminerer de mange turister som kommer for at se bygningen stedets egentlige funktion, nemlig den fred og ro som fordybelsen fordrer, hvilket bl.a. er kommet til udtryk gennem indlæg i dagspressen. Dette modsætningsforhold mellem den nye ideologi for stedet og de gamle brugeres opfattelse af husets funktion, vakte vores interesse for hvordan både turister og brugere tillægger stedet betydning.
Udover at Den Sorte Diamant er blevet en turistattraktion, er der nu også mere end tre gange så mange læsepladser som i den gamle bygning, og dermed er der også kommet en del nye brugere. På et brugermøde, som var vores første indtræden i felten, håbede vi at danne os nogle indtryk af hvordan stedet tillægges betydning, men det gik imidlertid op for os, at langt fra alle brugere var utilfredse med stedet, og at mødet i højere grad kom til at dreje sig om manglen på interaktion brugerne imellem. På brugermødet lød det:
"Vi efterlyser et studiemiljø, men jeg står på hovedbanegården, hvordan ved jeg om de mennesker omkring mig er turister? Ligemeget hvor man er, er man en del af en udstilling. Hvis man vil skabe et miljø handler det altså om varme og omgivelser".
Brugernes egen italesættelse af denne mangel, åbnede vores øjne for hvor anonymt stedet er, og fik os til efterfølgende at stille spørgsmålet: Hvordan kan det være, at der tilsyneladende er enighed om at skabe et socialt miljø, samtidig med at brugerne stadig ikke interagerer?
Med denne analytiske undren følger en metodisk: Hvordan bærer man sig ad med at anvende de kvalitative metoder - der handler om at interagere med folk - på et sted der er kendetegnet ved, at folk ikke interagerer? Hvordan bærer man sig ad med videnskabeligt at forstå dem på en anden måde end de forstår sig selv, når de allerede er karakteriseret ved at have en videnskabelig forståelse?
Roger Sanjek pointerer i "On Ethnographic Validity" (1990) at det af hensyn til etnografiens validitet er nødvendigt at vise den etnografiske vej. Det vil sige at man undervejs viser de skridt der feltarbejdet igennem har kædet data sammen med nye data, og at man på den måde lægger de metodiske kort på bordet. Ud fra den overbevisning at metode, teori og analyse hænger uløseligt sammen, har vi i denne metodeopgave valgt at sammenskrive de forskellige dele, således at analysen fungerer som den kronologiske sti, omkring hvilken de metodiske overvejelser udfolder sig.
I og med at brugermødet var vores første egentlige indgang til felten, fik de forhold som blev italesat på mødet afgørende indflydelse på vores videre fokus i felten. Således fandt vi det slående hvor konsekvent såvel brugere som repræsentanter for ledelsen skelnede mellem de forskellige brugertyper. Eksempelvis udtalte direktøren Erland Kolding Nielsen, at man fra bibliotekets side ikke ville have "turisterne… eller ikke-brugerne ned i personalekantinen". Jvf. James Spradley og David W. McCurdys behandling af kategoriseringer i felten (Spradley & McCurdy 1972: 61) havde vi inden feltarbejdet diskuteret hvorvidt vi kunne forsvare at overtage og analytisk benytte en sådan skarp opdeling af felten i brugere versus turister; vi mente at grænsen nok ikke var helt konsistent når nu kultur-brugere jo også måtte siges at være en slags brugere. Brugermødet henledte imidlertid vores fokus på netop konstruktionen af den hos brugerne så konsekvente kategorisering, og gjorde, at vi i den efterfølgende udarbejdelse af spørgeguiden koncentrerede os om selve grænsedragningen mellem grupperne (ibid: 68), deres opfattelse af samspillet mellem husets forskellige funktioner og stedets skrevne og uskrevne regler. Man kan således sige, at vi allerede på et så tidligt tidspunkt, som i udformningen af et analytisk fokus, positionerede os blandt brugerne, og at de derfor fik indflydelse på vores forståelse af hvad der var interessant at forsøge at forstå. I tråd hermed har Rosalie Wax (1971) påpeget at felten også er med til at udpege det sociale udgangspunkt, hvorfra man kan komme til at studere den (Wax 1971:16). Derudover kan man i dette tilfælde tale om, at vi var positioneret allerede i vores entré til felten, idet vi selv er studerende, og at vi både af brugere og turister fra første færd kategoriseredes som sådan. Vores feltarbejde foregik altså ikke bare i eget samfund, men også blandt en gruppe hvis fællestræk, nemlig tilknytningen til det akademiske miljø, også kunne omfatte os. Der var med andre ord ingen der undrede sig over at vi kom for at undersøge og analysere, for i vores felt er det jo netop det man gør! At vi på den måde kan siges at være "indfødte" gjorde det formentlig lettere at komme ind på vores informanter, vi var jo allerede "én af deres egne" (Wulff 2000: 154), men samtidig gjorde den udprægede indfødthed det måske også vanskeligere at skabe den antropologiske afstand, der, ifølge Finn Sivert Nielsen (1996), er nødvendig for at gøre det kendte så tilstrækkelig eksotisk (Nielsen 1996: 161), at man kan komme til at forstå de indfødte på en anden måde end de forstår sig selv (Wax 1971: 3). Set i det analytiske bakspejl har vi således selv handlet efter akkurat de uskrevne regler og forskrifter for social adfærd, som vi ellers med møje og besvær har tolket ud af vores informanters udsagn. Peter, der er studerende, siger i et interview:
"Læsesal Øst er et lidt uformelt sted, det er dér alle de unge kommer.. læsesal Vest er lidt mere en forskerlæsesal, så tys-tys […] selvfølgelig vil man gerne have at der er stille, men man vil også gerne kunne ånde",
Hans udsagn kan samtidig ses som en forklaring på, hvorfor vi efter brugermødet uden videre henvendte os til netop de to tilstedeværende som var studerende. Eller når en kvindelig historiestuderende forklarer om læsesalen:
"Der var snak om, at den kun skulle være for forskerne, og de har da også fortrinsret […] de kan bede os om at flytte [...] så de har jo deres VIP-lounge",
så kan det samtidig belyse det forhold at kun én ud af de fjorten informanter, der responderede på vores i læsesalen uddelte flyers, var en af de gamle brugere, eller "et af de gamle røvhuller" som pågældende selv med - sigende ironisk distance - betegnede det. Hvad der umiddelbart synes at være en empirisk mangel eller et repræsentations- og validitetsmæssigt ankepunkt, kan derfor ved kritisk refleksion blive en indgang til forståelse af den i felten delte betydning (Wax 1971: 10). Både den empiri vi har, og den vi netop ikke har, peger således på, at der omkring de gamle forskere konstrueres en særlig utilnærmelighed, idet de, med Fredriks Barths (1969) termer, gennem tilskrivelse og selvtilskrivelse (Barth 1969: 28) får status som repræsentanter for det gamle, lukkede og elitære Kongelige Bibliotek. Vores eneste gamle informant forklarer således tilknytningen til videnskabens hellige haller:
"Dengang var man videnskabens tjener når man var her. Den der fælles forståelse den går jo lidt tabt når du har så mange folk rendende ud og ind […] Nu er alle lige. Den form for tempelridderskab som var, det er den vi skal have igen mellem de faste brugere".
Allerede før vores møde med felten havde vi forestillet os at ideologien om at åbne Det Kongelige Bibliotek for offentligheden kunne teoretiseres ved hjælp af Emile Durkheims hellig-profan dikotomi (Durkheim: 38). Som Roger Sanjek pointerer har man allerede en teoretisk bevidsthed med sig som en analytisk bagage i sin tilgang til felten (Sanjek 1990: 396), imidlertid kan denne teoretiske bevidsthed også være uerkendt idet den uintenderet smitter af på metoden. Således kan det forhold, at det profane i teorien aldrig må røre det hellige (Durkheim: 38), siges at være selvforsætrkende for vores egen forståelse af det hellige. Vores første opmærksomhed på de gamle brugere opstod da vi i en kronik af Niels Barfoed læste:
"Giv den gamle forskningslæsesal tilbage til dens oprindelige brug. Anvend den igen til det der var Vorherres og tænksomme gamle bygherres mening med den".
Samme Barfoed blev i adskillige interviews med studerende italesat som selve personificeringen af fordums tiders elitære lukkethed. Kathrine forklarede således:
"Forskerne er jo afskærmet bag den der glasrude, så det er lidt snobbet det Barfoed skrev. Det er som om man kun er god nok når man har skrevet sit speciale". (2)
Vi havde egentlig ellers besluttet, at vi ville interviewe Niels Barfoed, men da han endelig serverede chancen for os ved tilfældigvis at placere sin tallerken med højtbelagt smørrebrød på bordet ved siden af vores, var det først efter flere minutters stum diskussion og ængstelig hovedrysten at vi overvandt vores frygt for at forstyrre den ældre herre i den lidt intime frokostsituation. Han indvilgede modstræbende, da vi ivrigt omtalte en fælles bekendt, og vi fik allernådigst lov at lave tyve minutters telefoninterview. Det blev imidlertid aldrig til noget, dels fordi han ikke oplyste sit telefonnummer, og dels fordi vi fandt det upassende uden videre at opsøge og forstyrre ham på hans private telefonnummer, dertil var han os åbenbart for hellig. Helt modsat gik det vores møde med Jytte Hilden. Hende have vi faktisk ikke selv planlagt at opsøge, men efter at have henvendt os til ledelsen, skrev hun selv en mail til os om at vi kunne mødes, og det gjorde vi så - i to gange halvanden times "studying up" (Nader 1972: 458). Vi var beærede over at en så højtstående person afsatte så meget tid til os, men en medfølgende velkendt vanskelighed i interviewsituationen er imidlertid, som Anne Knudsen (1995) har pointeret det, at den vigtige person ofte opfatter sig selv som ekspert på sin egen kultur og derfor selv vil diktere resultaterne (Knudsen 1995: 20). Jytte Hilden søgte dog ikke at diktere resultaterne, hun var åben overfor vores udlægning, men den type svar vi fik var mere af ekspert-karakter end det var udtyrk for hendes personlige oplevelse. På trods af sin høje status som kulturchef blev Jytte Hilden i mødet med os positioneret som den personificerede profanering. Om sin egen stilling sagde hun således:
"Jeg prøver at komme rundt i huset og snakke med alle […] faktisk har jeg gjort rent på herretoilettet. Jeg stod op klokken seks og var med til at gøre rent".
Og på et andet tidspunkt understreger hun, at
"vi vil jo også gerne lære af sådan nogle som Jer".
I kraft af, at rummet både er helligt og profant skabes der to sameksisterende måder at tillægge stedet betydning på, og der er således tale om to alternerende måder at rumliggøre social orden (Hetherington 1997: 6). Kevin Hetherington forklarer denne "gensidigt udelukkende sameksistens" med Foucaults begreb heterotopia, som beskriver "places of otherness", dvs. steder med en dobbelthed i betydningstillæggelsen (Ibid: 8). Pointen er, at orden og frihed sammen - og ikke hver for sig - udgør heterotopia. Ligeledes er det på Den Sorte Diamant med det hellige og det profane rum, og det lukkede og det åbne rum (Ibid: 27).
På Den Sorte Diamant konstrueres således til stadighed - i såvel vores informanters udsagn som i vores møde med dem - to absolutte modpoler (Durkheim: 36) i forhold til hvilke man definerer sig selv. Det er det hellige versus det profane, repræsenteret i modsætningen mellem de gamle forskere versus turisterne og Det Kongelige Bibliotek versus Den Sorte Diamant. Ligeledes er det spektret fra helligt til profant der italesættes, når Jytte Hilden understeger, at
"vi strækker os over et bredt spektrum. Det kan være alt fra Dante til Aqua",
eller når turistguiden Clara understreger, at:
"Den Danske Samling både indeholder den kostbare gamle Gutenberg-bibel….. og eksemplarer af almindelige Nettokataloger".
Overgangen fra det hellige til det profane indsættes endvidere i en tidslig narrativ struktur, som informanterne forholder sig enten positivt eller negativt til, men under alle omstændigheder er med til at rekonstruere. Narrativerne udtrykker ikke en værende orden, men derimod en stadig ordnen, hvad Hetherington kalder "place myths"(3) (Hetherington 1997: 24). Den sociale forståelse manifesteres i betydningstillæggelsen af rummet sådan, at fortællingen bliver en rumliggørelse af det sociale [social spatialization] (Ibid: 25).
I den "place myth" der fortælles på Den Sorte Diamant er det hellige repræsenteret ved det gamle, mens det nye er udtryk for profaneringen. Opfattelsen er, at stedet i vore dage ikke længere kun er for de heldige, hellige få. Ifølge Jytte Hilden er det nemlig,
"ikke længere sådan at man bukker for forskeren. Det er der ingen der gør idag".
På den måde bliver det hellige noget fortidigt og uigenkaldeligt, mens profaneringen associeres som værende de unges projekt. Som en midaldrende kvindelig turist siger det henvendt til Marie:
"Ja nu er du jo også ung, så er det måske noget andet, men hvis nu det var en ældre kunne man godt forestille sig, at det var generende, at det pludselig var en hel banegård".
Det interessante er i denne sammenhæng hvordan de studerende identificerer sig selv, og identificeres, situationelt imellem det hellige og det profane. Sammenlignet med turisterne er de nærmere forskere eller i det mindste brugere, sammenlignet med forskerne er de mere som turister eller i hvert fald almindelige mennesker. Dermed kan de studerende siges at indtage en liminal position; de kommer til at repræsentere "det forurenende", idet liminaliteten indebærer en fare for at blande det hellige og det profane (Hetherington 1997: 34).
Peter siger:
"Det er i forevejen nok at jeg kommer hernede. Så har jeg ikke også brug for at sætte mig ind med en kæmpe bunke 70-årige Niels Barfoed-kopier, og så skulle sidde og være mega-alvorlig",
og Britt fortæller:
"Jeg kan bare fornemme det, ik', høre på dem (forskerne), at man først er forsker når man er specialestuderende […] og så begynder jeg jo at sympatisere med dem som ikke er specialestuderende, mit forhold er jo legitimt i deres øjne, men jeg har jo været her før jeg var specialestuderende. Det er jo en proces som skal hjælpe en til at komme op på det niveau - hvis man kan sige det sådan - som de befinder sig på".
Pointen er, at de studerende i sig selv hverken er det ene eller det andet, man kan godt gå fra hellig til profan og tilbage igen (Durkheim : 36), og de er derfor kun noget i den udstrækning, at de i hvert fald ikke er noget andet. Det er nemlig forskellen der består. Da vores analytiske fokus ligger på modsætningen mellem brugere og turister, bliver de studerendes liminalitet imidlertid mindre udtalt, da de vil positionere sig selv som brugere.
Her er vi så tilbage ved den grænsedragning mellem turist- og brugergrupperne, som lidt provokerende kan sammenlignes med de af Fredrik Barth teoretiserede etniske grupper og grænser (Barth 1969: 9). Forskellen mellem grupperne er nemlig det der markerer dem, og ikke det der forårsager dem (ibid:11). På den måde er kategorierne ikke i sig selv betegnende for deres indhold, kun for den grænse, som konstitueres netop i mødet med de andre (ibid: 15). Den bibliotekar som havde den største anciennitet på stedet karakteriserede i den forbindelse turisterne sådan:
"Det er jo en for os ukendt menneskerace, de kan ikke læse, derfor har vi også måtte sætte billeder op alle vegne, men det forstår de heller ikke, altså hvad tror du, at en mobiltelefon med en streg over betyder?".
Britt udtrykker det sådan:
"Jeg har lidt en fornemmelse af at der mangler et eller andet socialt rum, hvor man ved, at det er brugere der er der og ikke turister",
og informanten Vogelius siger:
"Altså, det område hvor vi sidder nu, det er jo en hovedvej for folk der kigger, og skal kigge ind på biblioteket, ikke som biblioteksbrugere, men netop som turister…".
Vi kan altså sige at brugerne konstitueres som gruppe, netop i det møde med gruppen af ikke-brugere, hvor grænsen forhandles, konstrueres og rekonstrueres (Barth 1969: 37-38).
Når vi anvender Barths teori kan den rigoriske opdeling af grupperne ofte skygge for den kendsgerning, at der stort set altid er tale om grupper der indadtil er mere komplekse end tilfældet synes at vise. Således har brugerne også deres særegne forhold til det at være bruger, selvom de dog alle tydeligvis føler sig som brugere. Gruppen virker homogen udadtil, fordi den, med Anthony Cohens (Cohen 1985) ord, formår at vise en tilsyneladende lighed (apparent egalitarianism) der er med til skjule de interne forskelle (Cohen 1985: 34). Betydningstillæggelsen af grænsen er symbolsk, og ifølge Cohen er sådanne mentale konstruktioner (Cohen 1985: 19) årsagen til, at grænserne opfattes forskelligt af folk fra den samme gruppe (Cohen 1985: 12). Idéen om, at brugerne former en sammenhængende gruppe, og at de har en forestilling om, at de er afgrænsede i forhold til turisterne er hjulpet godt på vej af glasvæggen mellem atrium og læsesal. Denne idé om en afgrænsning er udtryk for et fælles symbol, der for den enkelte bruger har en idiosynkratisk betydning (Cohen 1985: 17).
Grænsen mellem grupper kan ifølge Barth manifestere sig på forskellige planer: "The boundaries to which we must give our attention are of course social boundaries, though they may have territorial counterparts." (Barth 1969: 15). På Den Sorte Diamant svarer den, af Barth, omtalte sociale grænse til en metafysisk grænse, der eksisterer i brugernes forestilling, og som kommer til udtryk gennem italesættelsen af turisterne som noget radikalt andet end brugerne selv. Denne metafysiske grænse har brugerne med sig overalt i bygningen, mens det territoriale sidestykke arkitektonisk fremstår i form af glasvæggene mellem atriet og læsesalene. Netop gennemsigtigheden af den fysiske grænse viste sig at få betydning for vores erfaringer med deltagerobservation.
Da læsesalene er kendetegnet ved, at brugerne sidder ved rækker af borde med fælles front mod glasvæggen og læser i hver deres tekst, var vores første indskydelse at sætte os ind og gøre det samme, for på denne måde at lave deltagende observation. Det problematiske ved dette var, at jo mere man deltog desto mindre observerede man (Tonkin 1984: 219), eftersom deltagelsen foregik ved at foretage sig det samme som brugerne, nemlig at fordybe sig i sin tekst. For ikke at komme til at sidde med ryggen til brugerne, krævede observationen på læsesalen, at man placerede sig langt tilbage i lokalet, hvilket samtidig gjorde det muligt, at overskue størstedelen af læsesalen samt at kigge ud i atriet gennem glasvæggen. Dette karakteristika ved Den Sorte Diamant, at man uanset hvor man placerer sig har mulighed for, at overskue store dele af den øvrige bygning, kan beskrives med Foucaults begreb Panoptikon (Foucault 1999: 179-183)(4).
I og med at grænsen eksisterer fysisk kan vi positionere os på begge sider af den, og dermed betragte mødet mellem grupperne. Det lyder paradoksalt, at den fysiske grænse synliggør det møde som konstituerer grænsen og dermed gør brugerne opmærksomme på den metafysiske grænse, men det er ikke desto mindre hvad der sker. Vores positionering som studerende, den panoptiske konstruktion og stedets anonymitet gør, at vi uforstyrret kan stå i atriet og derfra observere turisterne kigge gennem glasfacaden og ind på læsesalen, hvor brugerne af og til kigger hovedrystende op og ud.
Observationen af brugernes reaktion i forbindelse med det fysiske skel, gjorde os opmærksomme på betydningen af grænsedragning. Det havde dog ikke den konsekvens at vi nævnte Barth overfor vores informanter, men det viser den teoretiske bevidsthed som vi trods alt havde med i felten, og som fik betydning for det fokus dataindsamling og analyse blev underlagt. I den forbindelse diskuterer Sanjek: "Where theory? In the field or out of the field? […] When theory? Significant theories while planning fieldwork, and theories of significance as it takes shape and direction" (Sanjek 1990: 398).
Bevidstheden om både den fysiske og den metafysiske grænse samt selve grænsedragningen understreger vores positionering som studerende, og vores kendskab til de kulturelle koder. I princippet kunne vi have positioneret os som turister, ved fx at stille os op foran læsesalene og trykke næsen flad mod ruden for bedre at kunne kigge ind. Grunden til at vi ikke gjorde det, skal findes i vores kropsliggjorte kendskab til de kulturelle koder. Det ville simpelthen være for pinligt, hvorfor vi slet ikke overvejede at gøre det. Selv på de guidede ture vi deltog i, havde vi udstyret os selv med mikrofon og notesblokke under påskud af at ville indsamle data, men spørgsmålet er om det ikke i lige så høj var for at signalere vores position som studerende. Man kunne foranlediges til at tro, at det ville være en udfordring af grænsen, når vi positionerede os så tydeligt som studerende blandt turisterne, men her bliver den ulige opfattelse af grænsen tydelig. Det skal forstås på den måde, at turisterne overskrider og udfordrer grænsen, mens brugerne på den anden side opretholder og konstituerer den. Peter fotæller følgende lille anekdote:
"Jeg havde været på WC, og så står der et amerikansk ægtepar og siger: "Oh my god, this is splendid arcitecture" eller et eller andet, sådan rigtig højt […] de stod lige ude foran indgangen til læsesalen, så jeg siger til dem, sådan meget venligt: "Excuse me, this is a restricted area"[…] og så kigger manden meget forbløffet på mig, og siger "Oh oh, we know that".
Episoden illustrerer hvordan turisterne overskrider grænsen ved at tale højlydt lige udenfor læsesalen, mens brugeren forsøger at genoprette balancen ved at få turisterne til at være stille og forsvinde. Samtidig forklarer den turisternes uopmærksomhed eller ligegyldighed overfor det faktum, at de forstyrrer. Fordi vi selv var positionerede som brugere kunne vi heller ikke udfordre grænsen på de guidede ture vi deltog i. Bevidstheden om grænsen og de divergerende opfattelser af den forklarer også vores tilgang til informanterne, hvor turister og brugere henholdsvis blev adspurgt direkte eller hvervet ved hjælp af flyers, som de selv skulle respondere på.
Hvis vi for en kort bemærkning vender tilbage til Barths sociale grænse som i visse tilfælde falder sammen med en territorial grænse (Barth 1969: 15), viser det sig, at vores erkendelsesproces har været omvendt. På Den Sorte Diamant var det den fysiske grænse som gjorde den metafysiske grænse synlig, det var således i sammenfaldet mellem de to, at den metafysiske blev direkte observerbar. Dermed ikke sagt, at felten bliver determinerende for vores analytiske fokus og måden hvorpå vi vælger at indsamle data, men det er altså vores oplevelse af felten der indvirker på de begrænsninger vi føler felten har, og ikke felten som en absolut størrelse.
På baggrund af vores observationer blev vi opmærksomme på flere nye lag i det at kigge, hvilket igen afstedkom en metodisk ændring i forhold til vores interviews. Den konkrete forandring udmøntede sig i, at vi i vores spørgeguide udarbejdede mere direkte spørgsmål til brugerne om hvordan det er at blive kigget på. Således var vores hensigt med denne videreudvikling af fokus for interviewene, at tilstræbe en fælles baggrund for at stille spørgsmål af den type, som Mads eksempelvis gør i interviewet med Britt: "Hvorfor er det underligt at blive kigget på?", som følge af, at hun har sagt:
"Det er meget fedt at kunne se ud….. det er bare lidt underligt når der pludselig står […] en række turister med ansigtet klinet mod ruden og kigger ind."
Det var sådanne løst strukturerede spørgsmål, der blev implementeret i de enkelte interviews ud fra en samtalespecifik kontekst (Larsen, 1995: 95-96).
Vores egen manglende forklaring på observationen af en reaktion, på tværs af den fysiske såvel som den metafysiske grænse, kunne vores informanter nu supplere med, idet de kunne eksplicitere hvorfor det at kigge har betydning. Eksempelvis siger brugeren Britt om det at blive forstyrret:
"Når der er larm, så sidder folk jo og kigger hvor det er fra, men det er sjældent, at nogen gør noget; de ser måske sure ud eller sidder og sender øjne, og det er nok mest det […] at skule lidt, som er sådan et tegn på, at nu larmer du for meget."
Britts forklaring om, at man kigger op, når man bliver forstyrret, fremhæver altså den betydning, som vi netop ikke kunne tydeliggøre ved udelukkende at observere. Det er med andre ord ikke kun det observerede der gør, at vi ser blikket som vigtigt, men også den yderligere italesættelse af blikket, der viser dybden i dets betydning. Dette er igen en illustration af, at kombinationen af det etnografiske interview og den reflekterende observation i fællesskab kan konstruere en meningsfuld analyse af betydning. (Marshall & Rossman 1995: 78)
Vores feltarbejde har været en proces hvor felt, metode og analyse gensidigt påvirker hinanden. Dette forhold er konkretiseret i det ovenstående ved, at vores oplevelse af felten og dens begrænsninger har direkte indflydelse på vores valg af metode - i dette tilfælde observation. Metodevalget har samtidig indflydelse på vores spørgeguide, som igen har betydning for de svar vores informanter giver (jvf. Sanjek 1990: 396). Spørgsmålene medvirker til, at informanterne begynder at tale om hvorfor de kigger, og her er der ikke kun tale om brugerne. Turisternes formål med at besøge Den Sorte Diamant bliver her forklaret af en kvindelig turist:
"Jeg er i Diamanten for at se Det Kongelige Bibliotek og arkitekturen […]. Samtidig er der noget smukt ved at se, at det bliver brugt."
Det er kombinationen af begge informantgruppers udtalelser, der gør det muligt for os at begrebsliggøre blikket, som et analytisk fokus og grunden til, at vi tematiserer empirien på denne måde er, at det er betydningsfuldt for alle vores informanter.
Denne fornemmelse af, at det at kigge har betydning for informanterne opstår, når vi spørger om at kigge og bliver kigget på. Sideløbende med dette - og på baggrund af vores viden om adfærdsregler på stedet - bad vi brugerne beskrive for os hvad der ville være virkelig pinligt at gøre. Resultatet var, at de italesatte pinligheden som forbundet med det at blive kigget på, sådan som Peter udtrykker det:
"Det aller aller pinligste, og det tror jeg heldigvis aldrig, at jeg har gjort, det ville være at slå en bøvs sådan rigtigt højt og gennemtrængende inde på læsesalen - et eller andet i den stil. Eller lave en masse larm. Et helvedes rabalder - så kigger folk sgu over på dig."
Historien om det pinlige kan sættes i forbindelse med Britts forklaring om, at man "sidder og sender øjne", når der er for meget larm. Tilsammen er de to citater med til at tydeliggøre de uskrevne regler blandt brugerne på og udenfor læsesalen, fordi det er i regelbruddet, at man bliver udsat for den sanktion, der udtrykkes gennem blikket. Når vi spørger: "Hvad er det der er pinligt?", så er informanternes egne forklaringer med til at konkretisere de i konteksten gældende kulturelle koder.
Måden hvorpå vi kan få de kulturelle koder ekspliciteret, er ved at få informanterne til at være refleksive i forhold til deres egen rolle som brugere af Det Kongelige Bibliotek, og dermed også Den Sorte Diamant. Men hvordan lader det sig gøre i praksis?
En af de metoder man kan benytte sig af, er at "udtrykke kulturel uvidenhed", som James Spradley kalder det. (Spradley 1979: 64). Strategien vi anlagde for at udtrykke den uvidenhed der kunne fordre en selvrefleksion hos informanten var, at vi spillede dumme, hvilket bl.a. er eksemplificeret ved: "Hvorfor er det underligt at blive kigget på?". Når vi stiller dette spørgsmål, så kan vi godt selv mærke, at der er en betydning i det at blive kigget på, men vi ved ikke eksplicit hvorfor. Et af de svar som et sådant reflekteret dumt spørgsmål afstedkommer er:
"Man bliver reduceret til at være en genstand for et eller andet specielt formål, og man bliver en arketype på en studerende eller en forsker. Det er ikke et valg sidde der når man læser en bog man ikke må tage med hjem, men det er det […] at blive betragtet som underholdning."
Hermed får informanten sat ord på nogle forhold, som hidtil var uudtalte, og denne italesættelse er med til at give os en forståelse for betydningen af det at blive kigget på. Samtidig viser det hvordan vores metodes udvikling efterhånden bringer os tættere på en forståelse af de af brugerne opfattede kulturelle koder; således, at vi kan se dybden i betydningen af blikket.
Vi har tidligere vist, hvordan man kan opfatte brugere og turister som to etniske grupper der defineres i mødet; og at det - i henhold til Barth - er i mødet, at grænsen mellem dem opstår og forhandles. Det der i sammenhæng med blikket er interessant er, at det netop er i blikket, at grænsen mellem grupperne konstitueres og synliggøres. Men hvilke blikke er der her tale om?
Turisterne kommer, som allerede angivet, for at "se Det Kongelige Bibliotek". I dette ligger, at man både skal se arkitekturen, men også stedets brugere og hvordan de bruger det, hvilket forklares når den kvindelige turist siger: "Samtidig er der noget smukt ved at se det bliver brugt". Vi har valgt at kalde turisternes blik for det oplevende blik, fordi de via rummets panoptiske konstruktion er i stand til at se både arkitekturen og bygningens funktion. Muligheden for at betragte bygningen som følge af dens transparens giver altså turisten en lejlighed til at se Den Sorte Diamants overflade (arkitekturen) og - simultant med dette - beskue indholdet af bygningen (brugerne der læser). Det følgende citat viser dog hvorledes det indhold som turisterne ser ikke opfattes som indeholdende en separat betydning, men som en del af overfladen. Det er derfor vi hævder, at turisten udelukkende oplever bygningen:
"Jeg har det egentlig fint med at komme her selvom der har været så meget debat omkring støjgener, for når de arrangerer ture, og man kan komme rundt og se, så synes jeg, at det er i orden at komme med. Så møver jeg mig ikke mere ind end alle mulige andre gør. Jeg kan da godt forstå, på den anden side hvis der sidder nogen der synes, at det er irriterende hvis folk står og glor ind på dem. Men det kan jeg jo ligesom ikke….."
Når denne informant som turist forholder sig til den omstændighed, at pågældende kan virke forstyrrende for brugerne af biblioteket, og desuden efter alt at dømme er ved at sige, "men det kan jeg jo ligesom ikke….. (tage mig af)", så kan det ses i modsætning til brugerne, der rent faktisk benytter blikket til at signalere et ønske om fred og ro. Vi har tidligere set hvordan Britt forklarer de skulende øjne som et udtryk for forstyrrelse af arbejdsroen, og fordi blikket har denne funktion - udover selvfølgelig som redskab til at læse med - kan man kalde brugernes blik for det kommunikative blik. En yderligere understregning af blikkets kommunikative dimension tilkendegives når brugerne sender et spørgende blik der eksempelvis kan signalere: "Skal vi gå til frokost?".
Det er det oplevende blik og det kommunikative blik der mødes og konstituerer grænsen, når turisten forstyrrer brugeren og derved træder in i sidstnævntes synsfelt. Brugeren sender efterfølgende et blik, rettet mod turisten, der har til hensigt at signalere et brud på konventionerne om stilhed og ro. Peter siger:
"Der er nogle gange hvor turisterne også kommer ind på læsesalene, og så har man al balladen med bibliotekaren der rejser sig op og prøver på 4 sprog at forklare dem, at de ikke må være der, og hvis de overhovedet skal være der, så skal de ned med deres overfrakker og alt muligt, og så har du 20 mennesker igen der sidder og kigger."
Turisten ser blikket og forstår givetvis brugernes irritation, men ikke desto mindre bliver det en del af den samlede oplevelse. Det var det den tidligere nævnte turist gav udtryk for da hun valgte at ignorere, at det være irriterende at blive kigget på. Resultatet er, at det bliver en del af indtrykket, at brugerne blev sure over at man kiggede på dem.
Den diskrepans der opstår mellem de to forskellige dimensioner i blikket kan vi forsøge at forklare ved at låne et par begreber fra Zygmunt Baumans "The Making and Unmaking of Strangers" (1997). Når brugerne forsøger at gendanne og opretholde grænsen mellem dem indenfor og dem udenfor læsesalen ved at sende et kommunikativt blik, så er deres blik, med Baumans ord, antropoemisk(5): "vomiting the strangers, […] barring them from all communication with those inside." (Bauman 1997: 18, original kursivering). I modsætning hertil kan turistens blik anskueliggøres som det antropofage: "annihaliting the strangers by devouring them and then metabolically transforming into a tissue indistinguishable from one's own." (ibid, original kursivering). Dette menneskeædende blik fortærer så at sige brugerne og det blik der ellers havde til formål at opretholde grænsen. På den måde sluger turisternes øjne brugerne, hvilket betyder, at den kommunikative betydning i blikket undermineres. Udfaldet af denne øjensynligt symbolske kannibalisme er, at brugernes blik ikke kun bruges til at give udtryk for noget, men også bliver genstand for et indtryk, idet de på grund af turistens blik bliver i stand til at se sig selv udefra.
For brugeren betyder det at blive kigget på en ny form for selvrefleksivitet. Som Britts citat i det ovenstående er udtryk for, føler hun sig - idet hun ser turisten som ser på hende - reduceret til en prototype på en læsesalsbruger. Hun synes altså at have en klar fornemmelse af hvordan brugeren ser hende; hun kan så at sige se sig selv gennem deres blik. Peter giver ligeledes udtryk for at kunne se sig selv udefra, gennem turistens øjne:
"Jeg har sådan lidt på fornemmelsen, at der er forskel på, at sådan "hey gud, prøv lige at se ham derovre, ham den sorthårede der sidder med sin IBM, han ser godt nok aktiv ud!" - og så sidde og være den der sorthårede person med sin IBM, der faktisk prøver at skrive en god bachelor opgave".
Det er som om Peter i sin selvrefleksion ikke er fuldstændig til stede hverken som den der sidder inde på læsesalen eller som den der kigger derind. Han er nærmere begge steder samtidig! Som bruger kan man altså nærmest komme til at holde øje med sig selv gennem turistens øjne. Kathrine siger:
"Tidligere da der ikke var snore foran læsesalen gik folk helt hen og kiggede ind: "Meget interessant at kigge på en der læser" - jeg ved ikke, hvis det kan få mig til at læse, så..… ha ha ha. Nej men, måske kan jeg tænke, at nu de står der, så må jeg jo nok hellere, så de ikke ser, at jeg bare sidder og kigger ud i luften".
For brugeren bliver det at kigge på turisten, som kigger på én, altså næsten som at kigge sig i et spejl. På Den Sorte Diamant muliggør det sociale rums heterotopi og den panoptiske konstruktion en sådan selvrefleksiv dobbelttydig tilstedeværelse. Hos Foucault formuleres det sådan: "In the mirror, I see myself there where I am not […] a sort of shadow, that enables me to see myself there where I am absent: such is the utopia of the mirror. But it is also a heterotopi in so far as the mirror does exist in reality, where it exerts a sort of counteraction on the position that I occupy. From the standpoint of the mirror I discover my absence from the place where I am since I see myself over there" (Foucault 1986:24).
Ligesom turistens blik bag glasvæggen kan også vores spørgsmål siges at fungere som det spejl, der får brugeren til at se sig selv udefra. I interviewsitautionen er brugeren placeret på et punkt udenfor sin hverdag, og det er fra dette punkt at hverdagen og informantens rolle i den refleksivt rekonstrueres: "Starting from the gaze that is, as it were, directed toward me, from the ground of this virtual space that is on the other side of the glass, I come back to myself; I begin to direct my eyes toward myself and to reconstitute myself there where I am" (ibid). Men det er ikke kun informanten, der i mødet med os reflekterer over sin egen position. Det omvendte er også tilfældet, idet vi til tider har haft en fornemmelsen af, at vores informanter i kraft af deres videnskabelighed måske kunne gennemskue os. Som den naturligste ting i verden udtrykte informanterne således deres forestillinger med ord som "sociale aktører", "symbolværdi", "interaktion", "erindringsikon", "spinozistisk tilgang" og "voyeur-kultur"; analytiske begreber i stil med dem som vi jo ellers skulle bruge til at skabe det antropologiske skråblik (Nielsen 1996: 160), der skal til for at forstå deres forståelse på en anden måde end de forstår sig selv. Og her kan vi for en kort bemærkning overføre Baumans menneskeæder-metaforik på vores egne metodiske erfaringer, for som Hastrup påpeger det, har videnskaben visse lighedstræk med kannibalismen: Subjektet konsumerer gennem den videnskabelige virksomhed sit objekt, dvs andre mennesker (Hastrup 1999: 139). I felten kan dette forhold imidlertid vendes om, idet man "på en sær måde er både subjekt og objekt" (ibid.). Et eksempel på vores fornemmelse af selv at blive objektiviseret kan findes i Mads' feltnoter, hvor der om afslutningen på et interview med en bruger står:
"Til sidst talte vi så lidt om Canada og vind og vejr, indtil Jacob får den strålende idé lige at få klargjort hvad (informanten) egentlig var uddannet som, og SÅ falder bomben: han er guddødemig antropolog! Hvordan vi må have set ud i det sekund er svært at sige, men vores overraskelse blev ikke mindre af at Jacob er nødt til at spørge to gange før vi fatter hvad der foregår. Vi var simpelthen for overrumplede af svaret. Da han er gået sidder jeg og tænker på hvad han dog må have tænkt da han så vores overraskede ansigter. Umiddelbart slår det mig, at han bare drev gæk med os og med vilje havde undladt at nævne noget som helst antropologisk under interviewet for at se os an…. Men jeg ved snart ikke hvad jeg skal tænke. Det er i hvert fald en lektie vi har lært: Husk ALTID at spørge folk om hvad de laver, inden interviewet for alvor går i gang".
Ved lidt nærmere eftertanke blev vi dog enige om at hændelsen nok slet ikke var så katastrofal endda, og at man formentlig oven i købet godt kan interviewe en anden antropolog, uden nødvendigvis at "blive spist". Det interessante i denne sammenhæng er dog at sammenholde vores erfaring med den af brugerne oplevede séen sig selv med andre øjne. I begge tilfælde er der tale om en oplevelse af, at der i spejlingens - eller i Den Sorte Diamants - heterotopi, findes et andet sted i dette sted, et andet synspunkt, her først og fremmest forstået som et andet sted hvorfra man kan se verden (Foucault 1986: 24): "The mirror functions as a heterotopia in this respect: it makes this place that I occupy at the moment when I look at myself in the glass at once absolutely real, connected with all the space that surrounds it, and absolutely unreal, since in order to be perceived it has to pass through this virtual point which is over there" (ibid). Det virtuelle punkt Foucault her beskriver er i Den Sorte Diamant repræsenteret dels ved turisternes blik og dels ved vores spørgsmål, der skaber selvrefleksivitet hos brugerne, samt ved informanternes videnskabelige forståelse, der skaber selvrefleksivitet hos os.
Det af Foucault beskrevne virtuelle punkt kunne også være den teoretiske begrebsdannelse, der kan gøre det muligt at erkende en hidtil uerkendt sammenhæng (Hastrup 1999: 190). For én ting er at skabe antropologisk distance til informanter for at kunne se dem med videnskabelige andre øjne, en anden ting er at gøre dette hvis informanterne allerede ser sig selv med sådanne videnskabelige øjne, som vi ellers skulle have set dem med. I den situation kan det være nødvendigt at opfinde nye begreber, for at kunne åbne for nye forståelser, der gør det muligt for informanterne såvel som os selv at se det kendte med andre øjne (Nielsen 1996: 161). Når informanterne således selv taler om manglen på social interaktion, ville vi formentlig blot reproducere deres viden hvis vi benyttede samme termer til at forklare forholdene på Diamanten (Hastrup 1999:153). Hastrup argumenterer for nødvendigheden af den stadige videnskabelige begrebsudvikling, idet begreber - efterhånden som vi vænner os til dem og tager dem for givet - bliver ontologiseret. Fra at være en måde at erkende verden på, bliver de efterhånden opfattet som værende ting i verden (ibid:167). Således italesættes social interaktion blandt brugerne, som en ting der mangler. Uden egentlig at gøre os det klart under selve feltarbejdet, har vi helt automatisk søgt at finde på andre begreber end dem brugerne selv brugte, muligvis fordi begreberne for os allerede var ontologiseret, og på den måde havde mistet deres kraft til at illustrere hidtil uerkendte sammenhænge. Men set i bakspejlet har vi nok også haft brugerne i tankerne som potentielle læsere, idet vi søgte at skabe nye begreber. For hvis vi havde benyttet de samme begreber som brugerne, hvordan kunne vi så være sikre på, at de forstod det samme ved disse begreber som os? At de ikke havde allerede havde ontologiseret begreberne på deres egen måde, sådan at analysen blot ville inkorporeres i den gældende selvforståelse, i stedet for at eksplicitere og udfordre denne (Taylor 1985: 93)? Når vi vælger at konstruere et nyt begreb som en del af vores analytiske metode, er det altså simpelthen for at gøre det kendte fremmed - for både informanterne og os selv - for så at kunne gøre det kendt igen, og dermed forstå det på en ny måde (Nielsen 1996: 161).
På baggrund af diskussionen om ontologisering valgte vi at konstruere et analytisk begreb som vi kalder alenehed. Begrebet har til formål at teoretisere den del af vores empiri der omhandler manglen på social interaktion blandt brugerne på og udenfor læsesalen. Det er nødvendiget at opretholde de uskrevne regler på læsesalen pga. dens funktion, men det der hele tiden har undret os er brugernes gensidige accept af, at man også udenfor læsesalen opretholder dens konventioner.
Det der skal forklares er det paradoks der ligger i, at brugerne på en gang ytrer ønsket om større social interaktion samtidig med, at de påpeger det forkerte i at tage kontakt til andre brugere, hvilket Britt illustrerer med følgende udsagn:
"Jeg synes det er et problem at man ikke snakker sammen […] det er ikke ret mange gange at jeg kører hjem og tænker, ej hvor fedt, det var spændende at møde nogen fra et andet fag […] det synes jeg ville være spændende, men det sker altså desværre ret sjældent."
Endvidere siger brugeren Ida:
"Hvis man får øjenkontakt er man nødt til at smile, og så er det endnu mere kikset, man værner om sit privatliv, jeg ved ikke hvorfor. Det er egentlig underligt, det synes jeg også".
Det hun forklarer er, at hun er bevidst om det paradoksale i at afskærme sig, når man egentlig ønsker at have kontakt med andre. Tilsyneladende er der blandt vores informanter en udbredt opfattelse af, at det at tale sammen og at kigge med et blik - der tilsvarer turistens oplevende og fortærende blik - ville være en overtrædelse af rummets uskrevne regler. På den måde er brugerne, med deres italesættelser af hvad der er pinligt og hvorfor man kun bruger blikket kommunikativt, selv med til at reproducere de tidligere beskrevne kulturelle koder.
Turisternes tilstedeværelse gør, at man udenfor læsesalen kan være i tvivl om hvem der er hvem, og derfor opretholder man læsesalens konventioner om ikke at forstyrre eller kontakte de andre. Som Vogelius udtrykker det:
"Jeg tror, at det hænger sammen med, at man har åbnet op for, at det er et alment turistmål; så er det lidt vanskeligt at sige hvem er brugere og hvem er besøgende."
Den sociale interaktion man længes efter, omfatter ikke turisterne, fordi de repræsenterer et brud med de konventioner der for brugerne er nødvendige på læsesalen. Ida siger om dette:
"Man holder privatheden, det er hovedreglen. Gør man det, er det ikke pinligt."
Det vil altså være pinligt at tage kontakt til andre, idet man så vil blive kategoriseret som turist, netop fordi det ville være et brud på konventionerne. Derfor laver man en privatsfære omkrig sig selv, der signalerer: Jeg vil ikke forstyrres, men jeg forstyrrer heller ikke, så lad mig være i fred, eller som Britt udtrykker det:
"Man kommer slet ikke så meget i kontakt med hinanden. Det er mere enkeltpersoner der cirkulerer i deres egne små verdener."
Denne pinlighed oplevede vi på egen krop når vi forsøgte at lave spontane interviews med brugere, selvom vi ikke blev afvist afsluttede vi interviewene relativt hurtigt, fordi vi havde følelsen af at have brudt grænsen. Det viser endnu engang hvor positionerede vi var, samtidig med at det understreger føromtalte paradoks: Vi tager kontakt, hvilket er mod konventionerne, mens brugerne viser deres ønske om kontakt ved ikke at afvise os, - interviewet fungerer ikke, idet alenehedskonventionen er brudt. Langt bedre fungerede de interviews som kom i stand ved hjælp af de udlagte flyers, da det gav brugerne mulighed for selv at tage initiativet, hvilket skete over telefon eller e-post. Ved hjælp af disse medier fik vi rykket selve kontaktsituationen uden for bygningen, og således lykkedes det os at omgås stedets konventioner ved at lade brugerne invitere os. I og med, at det muligvis er en særlig type engagerede informanter man får ved at overlade dem initiativet, blev vi ved med at lave de spontane interviews for at få et bredere udsnit af brugerne, uden at vi dog overvandt vores pinlighed.
Kendetegnene for alle vore interviews er, at vi bagefter skyndte os væk fra informanterne, for at søge den anonymitet som rummet tilbød, så de spontane interviews i høj grad fik karakter af "hit and run". Pinligheden ved at have brudt konventionerne skulle fortrænges ved blive anonyme i vores egne aleneheder, hvorfra vi kunne bearbejde de nyligt indsamlede data. Det at vi følte pinligheden på egen krop er et udtryk for, at vi havde en "tavs kundskab" i forhold til at færdes i Den Sorte Diamant (Hastrup i Nielsen 1996: 147).
Under de formaliserede interviews er det acceptabelt at bryde informantens alenehed, eftersom vedkommende har indvilget i at tale med os og dermed tilsidesætte sin alenehed eller lade den omslutte os. Når vi efterfølgende trak os tilbage til vores egen alenehed og snakkede om informanter og data, skulle det vise sig at være en fejlagtig forestilling, at vi kunne forsvinde i rummet, da informantens accept ikke længere er til stede. Vi oplevede en form for paranoia ved at informanternes anonymitet strakte sig ind over vores; vi kunne simpelthen mærke, at det var forkert at tale om interviewene og brugernes holdning til stedets sociale miljø eller mangel på samme. I disse paranoia-situationer kom feltens karakter til udtryk i en blanding af anonymitet, panoptikon og alenehed, fordi der var fare for, at vi brød andres alenehed ved at tale om dem uden deres accept, og at der samtidig var en risiko for at den omtalte hørte eller fik nys om det man talte om.
Aleneheden er altså den privatsfære de enkelte brugere afgrænser sig med. Det bemærkelsesværdige er, at man kan være flere sammen i aleneheden således, at man udover at kunne være ene-alene også har mulighed for at dele alenhed, hvilket tydeliggøres, når den historiestuderende Sigrid siger:
"Vi kommer mest sammen, for det er hyggeligere når vi skal holde pause. Det kan godt være ensomt hvis man nu sidder her alene en hel dag."
De enkelte aleneheds-sfærer kan derved kombineres, men det er dog vigtigt her at nævne, at det handler om folk som kender hinanden på forhånd, fra livet udenfor Diamanten. Peter siger:
"Når man sidder to sammen har det indflydelse på, om folk lige kommer hen og snakker. Folk kommer ikke bare hen og siger: "Hej; jeg hedder André", det har jeg svært ved at forestille mig."
Aleneheden drejer sig altså om at afgrænse sig udadtil overfor både andre brugere og turister - og det ligegyldigt om man er en eller flere. Tabuet om ikke at tage kontakt til andre brugere udtrykkes endvidere af Peter i historien om vennen Ulrik:
"Han kommer her for at kigge på piger […] og hvis nu at han bliver opdaget så ville det være pinligt for ham. Det er ikke en fest, vel? Det er lige præcis det modsatte af det."
Som følge af, at det udenfor læsesalen kan være vanskeligt at skelne mellem brugere og turister, bliver aleneheden brugernes middel til at signalere at de ikke er turister.
Denne afskærmning er med til at understrege hvordan grænsen opstår i mødet, og desuden illustrerer den hvorledes brugergruppen er konstitueret, fordi man har en fornemmelse af at være fælles om noget samtidig med, at andre gør tingene anderledes. Denne fælleshed er, som Cohen påpeger, tilkendegivet ved "a common body of symbols" (Cohen 1985: 16). Som vi har beskrevet i afsnittet om Fælles forskellighed tillægger de enkelte aktører de fælles symboler idiosynkratisk betydning (Cohen 1985: 17), og i denne sammenhæng er aleneheden det der samler de forskellige brugere som, jvf. Britt, cirkulerer omkring alene. Netop fordi aleneheden anvendes til at skabe kohærens udadtil understreger brugerne derved, at de identificerer sig i modsætning til turisterne.
Italesættelsen af aleneheden er et udtryk for hvordan brugerne danner et fællesskab af mennesker der ikke interagerer. Men hvorfor overhovedet definere alenehed som værende et udtryk for fællesskab?
Det er bl.a. i løbet af et interview, at vores oplevelse af felten påvirker metoden, og sideløbende konsturerer vi så igen felten, på baggrund af den oplevelse vi har af interviewet. Men hvordan kan metoden overhovedet verificere analysen? Og i sidste ende: Hvorfor konstruerer vi begrebet alenehed?
Vi er i vores kvalitative metode afhængige af at tale med folk, men hvis man i den pågældende felt hverken taler sammen, eller interagerer socialt, så er det måske i manglen på tale, at vi bliver særligt fokuserede på det, at et forhold som alenehed kan forekomme. Når vi så alligevel vil finde social interaktion, så retter vi fokus på det fænomen, at den sociale interaktion synes at mangle. Som tidligere påpeget har vi et ontologiseret forhold til begrebet social interaktion og vi forventer dermed at kunne finde det som en eksisterende ting i verden.
Vores oprindelige undren lød: Hvorfor taler folk ikke sammen? Eftersom vores spørgsmål fra begyndelsen handlede om manglen på social interaktion er det ikke utænkeligt, at vi via vores etnografiske vej (Sanjek 1990: 398-400) selv har sprogliggjort den manglende sociale interaktion ved at anvende begrebet alenehed, der rent faktisk beskriver et forhold ved social interaktion. Umiddelbart kan det virke fornuftstridigt, men i forhold til en retrospektiv vurdering, så er vores antropologiske tilgang og ønske om at lokalisere den sociale interaktion, medvirkende til at vi forklarer de processer - der hæmmer den sociale interaktion - med noget socialt.
Implikationerne af dette kunne være, at vi her langsomt dekonstruerede vores egen analyse, men når vi på trods af den ovenstående kritiske selvrefleksion fortsat fastholder at have noget at tilbyde, så er det en tilkendegivelse af vores forsøg på at implementere hermeneutikkens "overlappende horisonter" i vores metodiske overvejelser for at kunne anskueliggøre hvordan skabelsen af betydning er et mellemmenneskeligt foretagende (Hastrup 1999: 166).
Hvordan er det muligt at påstå, at der blandt brugerne på Den Sorte Diamant er tale om et socialt fællesskab, når det ikke er muligt for os uden videre at overvære det sociale uafhængigt af de interviews hvor de taler om andre brugere som nogen de identificerer sig med? Selvom vi kun taler med én informant ad gangen er vi i stand til at begribe hvordan aleneheden er et symbol af overordnet betydning for brugerne (jvf. Cohen 1985: 14+16). Dette er vores bevæggrund for, med Benedict Andersons ord, at kalde brugerfællesskabet for et forestillet fællesskab (Anderson 1999: 6).
Selvom fællesskabet ikke er karakteriseret ved, at aktørerne internt udtaler, så opstår den fælles betydning mellem dem, fordi det ikke kun er mellem dem og os, men også internt i brugergruppen, at der findes overlappende horisonter. De ved godt, at sidemanden også er bruger, og at det samme gør sig gældende for ham/hende, hvilket er eksemplificeret, når Kathrine siger:
"Det der med, at man ser, at andre heller ikke har noget liv; nærmest som et fællesskab af folk der ikke har noget liv. Det gør, at man ser de andre gøre det samme som en selv."
I mødet med den anden gruppe opstår en forhandling om retten til aleneheden, der på Den Sorte Diamant helt konkret forekommer ved den fysiske grænse, fordi brugerne kræver deres ret til at sidde i fred og ro på læsesalen. Brugerne er samtidig nødt til at opretholde aleneheden udenfor læsesalen når de ved den metafysiske grænse møder turisterne. Hvis de ikke identificerer sig selv som en del af brugergruppen ved disse lejligheder kan læsesalens funktion komme i fare, eftersom samtale og interaktion med turisterne er udtryk for en åbenhed, som turisterne med rette kan drage fordel af bagefter. Der foregår altså et rumligt spil mellem de forskellige former for social orden (Hetherington 1997: 12), i defineringen af hvilken type sted Den Sorte Diamant skal være. Det er et sådant forsøg på tilegnelse af stedet der italesættes når [en informant] siger:
"Det ville være lidt kikset, hvis man stod derhenne og sagde "hej, kommer du her tit?" eller "nå, hvad laver du så her?". Det ville være kikset, for det er jo ikke nogen café eller noget diskotek".
Denne divergens i tilegnelsen af stedet, kan i et større perspektiv ses som værende et eksempel på det Hetherington kalder modernitetens utopiske rum. Disse rum er karakteriseret ved den tidligere omtalte "gensidigt udelukkende sameksistens", der afspejler en stadig ordnen af det omkringliggende samfund (ibid: 4). Som flere af vores informanter har pointeret det, må Den Sorte Diamant dog nærmere siges at være et postmoderne end et moderne rum. Når vi alligevel benytter Hetheringtons heterotopia-begreb, er det på grund af ideen om rummets alternerende ordener og dets "place myth". Fordi denne myte på Den Sorte Diamant omhandler en udvikling mod stadig større åbenhed, vil den i yderste konsekvens ophæve sig selv. Der er således tale om en "place myth" der dekonstruerer sig selv, idet idealet er en rumlig åbenhed der som internettets, kan karakteriseres som et utopia (Nelson 1996: 296). Myten fortæller ikke et egentligt sted, men bevæger sig imod en opløsning af stedet, på den måde er diamanten "en ny tids drøm" (Hilden 1999).
I forbindelse med denne diskussion af de sociale rumliggørelser på Den Sorte Diamant, er det metodisk relevant at tage vores egen indvirken med i betragtning. I og med at Den Sorte Diamant er genstanden for vores undersøgelse, er der en risiko for, at vi i brugernes øjne, kommer vi til at repræsentere samme interesse for stedet, som ellers forbindes med den udprægede nylige mediebevågenhed, der til stadighed genstandsgør brugerne og bibliotekarernes arbejdsplads. Alene i kraft, af at de er bevidste om, at vi er udefrakommende der ønsker at lave noget om Den Sorte Diamant, betyder det at vi er med til at reproducere den åbenhed, som eksempelvis en bibliotekar tager afstand fra, når han siger:
"Alle vil vide noget om Diamanten […]. Jeg er træt af det, så i ville få nogle dårlige svar fra mig."
Således resulterede de 150 flyers, som vi havde fordelt på læsesalen i, at brugerne slet ikke kunne undgå at opdage, at vi var til stede, og det gjorde, at de uden at have mødt os var nødt til at forholde sig til vores ærinde på Den Sorte Diamant. Denne bevidsthedsgørelse blev fremhævet da vi kontaktede Niels Barfoed ved Café Øieblikket, og han sagde:
"Åh er det jer! Ja, jeg har godt hørt om jer".
Spørgsmålet er, om vi gennem vores blotte tilstedeværelse har været med til at bekræfte denne reproduktion af antipati overfor medier og anden offentlig interesse - en antipati der bunder i de andres forestilling mere end et kendskab til vores projekt - og om vi har overtrådt en etisk grænse, der handler om profanering af Den Sorte Diamant som arbejdsplads (jvf. Hetherington); en grænse som vi egentlig burde have været mere opmærksomme på fra begyndelsen. Men hvis det er tilfældet, hvordan skulle det så nogensinde være muligt at bedrive videnskab uden på den ene eller anden måde, mere eller mindre utilsigtet, at udstille og i værste fald støde dem der har været aktivt eller indirekte involveret i projektet?
Videnskabelighedens præmis er, at man undervejs, som Kirsten Hastrup påpeger, "fortærer" sit objekt (Hastrup 1999: 138). Når vi alligevel vil hævde, at det er etisk forsvarligt aktivt at tage stilling til stedet - på stedet - skyldes det nødvendigheden af til stadighed at udvikle nye forståelser, sætte spørgsmålstegn ved de stivnede ontologier og gå de herskende diskurser efter i sømmene (Gregersen og Køppe 1985: 216). Man kunne måske spørge hvorfor nye forståelser nødvendigvis skulle være bedre end de gældende, og det er de selvfølgelig heller ikke altid, men som Charles Taylor påpeger, så er den selvforståelse som humanvidenskaben ekspliciterer, udfordrer og kritiserer konstituerende for praksis (Taylor 1985: 93). Det betyder, at en teori der kan overbevise os om en helt anden kausalitet, end den vi hidtil havde taget for givet, tillægger vores handlinger en ny betydning eller belyser en hidtil uerkendt moralsk kontekst; dvs. at den kan ikke bare forudsige praksis, men også ændre den (ibid.: 98). Dette må selvfølgelig være humanvidenskabens mål (Hastrup 1999: i), men denne rapport er for os blot et forsøg på at tage vores første spæde skridt i en sådan videnskabelig retning. Derfor vil vi også sørge for at melde tilbage til både informanter og ledelse, således, at også studieobjekterne får mulighed for at læse om årsagen til, og resultatet af, vores feltarbejde.
Der konstrueres på diamanten to grupper, brugere og turister, som repræsenterer henholdsvis det hellige og det profane. Både brugere og turister er med til at skabe stedets myte om udviklingen fra hellig til profan, det er imidlertid denne myte de forholder sig forskelligt til. Dette har igen indflydelse på hvilket sted Den Sorte Diamant er.
Den grænse der konstitueres i mødet mellem de to grupper, er også repræsenteret fysisk ved en glasvæg. Derfor er vi i stand til at se hvordan mødet kommer til udtryk gennem to forskellige blikke, turisternes oplevende og brugernes kommunikative. Pointen er at turisternes blik opsluger og dermed underminerer brugernes blik, samtidig med at det får brugerne til at se sig selv ude fra.
For at opretholde den betydning de tillægger stedet, afgrænser brugerne sig hver især fra hinanden og fra turisterne med alenehed. Aleneheden bliver derfor brugernes middel til at tilkendegive deres tilhørsforhold til den gruppe der ønsker at Den Sorte Diamant er et sted for fordybelse. På den måde kan aleneheden siges at være konstituerende for fællesskabet.
Eftersom vores felt således er kendetegnet ved anonymitet og minimal interaktion, var det en udfordring at få folk i tale. Det at vi selv er "indfødte" gjorde det dog nemmere at skabe kontakt, men en medfølgende vanskelighed er at opnå en den antropologiske afstand der er nødvendig for at forstå informanterne på en anden måde end de forstår sig selv. Således tog vi os selv i at handle efter de i felten gældende konventioner uden at stille spørgsmålstegn ved disse. Den måde hvorpå vi alligevel forsøgte at distancere os fra vores positionering, var eksempelvis ved at udtrykke kulturel uvidenhed eller ved at opfinde et nyt begreb til forståelse af det kendte. Den analytiske bevægelse vi gennem vores metode dermed søgte at følge, var at gøre det kendte fremmed for at gøre det kendt igen.
I det anonyme rum må man have kendskab til de kulturelle koder for at opnå tilstrækkelig nærhed til at forstå forståelsen. Hvis dette anonyme samfund samtidig er ens eget er det imidlertid vigtigt også at kunne indtage så meget afstand, at man kan opnå forståelse. Når man selv er indfødt er faren, ved for et øjeblik at glemme sin antropologiske distance og blot være sig selv, at man faktisk kommer til at "go native". Uden at have en færdig opskrift på hvordan man laver feltarbejde i et anonymt samfund, som samtidig er ens eget, kan vi derfor sige, at kunsten er at balancere mellem nærhed og distance.
Således har vi gennem vores feltarbejde forsøgt at finde de metodiske redskaber, der skal til for at holde balancen på en diamant, der er ved at blive slebet til, uden selv at efterlade for mange ridser.
Anderson, Benedict
1999 [1983] Imagined Communities. Reflections on the Spread of Nationalism.
London: New Left Books, Verso.
Barfoed, Niels
1999 "Diamanten stråler sort - forskerne siver bort," Kroniken i
Politiken, mandag d. 19. marts
Barth, Fredrik
"Introduction. " i Fredrik Barth (red.) Ethnic groups and Boundaries.
Bergen: Oslo, Tromsø, Universitetsforlaget.
Bauman, Zygmunt
1997 Postmodernity and its Discontents, Oxford: Blackwell Publishers.
Børglum, Justiniano & Siiger
2000 "Diamanten - Kvalitative Metoder på Læsesal Vest.", København:
Institut for Antropologi. Fjerde-semesters metodeprojekt.
Cohen, Anthony P.
1985 The Symbolic Construction of Community, England: Sussex, Ellis Horwood
Limited.
Durkheim, Emile
1996 [1915] The Elementary Forms of the Religious Life, New York : Free
Press.
Foucault, Michel
1986 "Of Other Spaces." i Diacritics vol. 16. pp. 22-27. Department
of Romance Studies. Cornell University
Foucault, Michel
1999 [1997] Overvåkning og Straf. København: Gyldendahl.
Gregersen, Frans & Simo Køppe
"Humanioras samfundsmæssighed" i Videnskab og lidenskab, København:
Tiderne skifter.
Hastrup, Kirsten
2000 Viljen til Viden. En Humanistisk Grundbog. København: Nordisk
Forlag A.S.
Hetherington, Kevin
The Badlands of Modernity: Heterotopia and social ordering. International
Library of Sociology: Routledge.
Hilden, Jytte
1999 "Diamenten er en ny tids drøm." i Danmarks Bibliotekar nr.9.
Knudsen, Anne
1995 "Mercedes Modellen" i Tidsskriftet Antropologi 31: pp. 19-26.
Larsen, John H.
1995 "Samtalen som Interview. At tale om Kulturelle artikula-tioner i Kina"
i Tidsskriftet Antropologi 31: pp. 93 -103
Marshall, C. & G.B. Rossman
1995 "Data Collection Methods" i Designing Qualitative Research, Thousand
Oakes: Sage Publicatons.
Nader, Laura
1969 [1972] "Up the Anthropologist. Perspectives Gained from Studying Up" I
Dell Hymes (red.) Reinventing Anthropology. New York: Pantheon.
Nelson, Diane M.
1996 "Maya Hackers and the Cyberspatialized Nation-State: Modernity, Ethnostalgia,
and a Lizard Queen in Guatemala" i Cultural Anthropology, nr. 11(3).
pp. 287-308.
Nielsen, Finn Sivert
1996 Nærmere kommer du ikke… Håndbok i antropologisk feltarbeid.
Bergen, Fagboklaget.
Sanjek, Roger
"On Ethnographic Validity" i Roger Sanjek (red.) Fieldnotes. The Makings
of Anthropology. Ithaca: Cornell University.
Spradley, James P.
1979 "Interviewing an Informant" i The Ethnographic Interview, Fort
Worth: Harcourt Brace Jovanovich College Publishers.
Spradley, James P. & David W. McCurdy
1972 The Cultural Experience. Ethnography in Complex Society. Waveland
Press.
Taylor, Charles
"Social Theory as Practice" i Philosophy and the Human Sciences, Cambridge:
Cambridge University Press.
Tonkin, Elizabeth
1984 "Participant Observation" i Roy Ellen: Ethnographic Research, pp.
216-223, London: Academic Press
Wax, Rosalie H.
1971 Doing Fielwork. Warnings and Advice, Chicago: University of Chicago
Press.
Wulff, Helena
2000 "Access to a Closed World. Methods for a Multilocale Study on Ballet as
a Career" i Vered Amit (red.) Constructing the field. Ethnographic Fieldwork
in the Contemporary World. London: Routledge.
1. Med "gamle brugere" henviser vi ikke så meget til brugernes alder, som til deres anciennitet. Det drejer sig altså om at denne gruppe brugere også benyttede Det Kongelige Bibliotek før Den Sorte Diamant blev bygget.
2. Udover glasvæggen mellem læsesalen og atriet er der inde på læsesalen en glasrude som afskærmer nogle af forskerne fra den øvrige læsesal.
3. Vi har valgt at bruge Hetheringtons begreb, fordi vi ikke synes, at den danske oversættelse "sted myte" har samme dybde.
4. I Overvåkning og straf. Det moderne fengsels historie (Foucault 1999) beskriver Michel Foucault en moderne fængselsmodel der gør det muligt for enkeltpersoner at overvåge resten af fængslet.Vores anvendelse af termen handler ikke så meget om overvågning, som selve det fænomen at bygningens konstruktion gør det muligt at overskue store dele af rummet.
5. Bauman bruger "anthropoemic" og "anthropophagic" til at begrebsliggøre samfunds håndtering af minoriteter. (Bauman 1997: 18)