Lars Ove Trans & Simon Darø Kristensen - Utopiske horisonter: Fristaden Christiania - Alternativ eller spejlbillede?: En antropologisk introduktion til utopibegrebet

Utopiske horisonter: Fristaden Christiania - Alternativ eller spejlbillede?
En antropologisk introduktion til utopibegrebet

Klik her for at læse om Christiania-konferencen i februar 2004: Et svar på planerne om at "normalisere" Christiania.
Se også: Christianias egen rapport: "Christiania på arbejde" (pdf-fil),
Christianias hjemmeside: http://www.christiania.org/,
og Simon D. Kristensen & Katja Gravenhorsts rapport fra et feltarbejde på Christiania.

Indholdsfortegnelse

Forord

Mod slutningen af september i år fejrer Fristaden Christiania et dobbelt jubilæum. 30 år som Fristad og 10 år som lovlig københavnsk bydel. Det, der i 1971 startede som en flok christianshavneres ønske om at udnytte dele af den på det tidspunkt forladte Bådsmandsstrædes Kasernes arealer til rekreative formål for dem selv og deres børn, har gennem de seneste tre årtier udviklet sig til at blive en integreret del af det københavnske bybillede, og en institution i det danske samfund - elsket og hadet langt ud over nationens grænser.

Det har på mange måder været en omtumlet og turbulent tilværelse, og såvel interne som eksterne begivenheder og magtforhold har flere gange truet Fristadens eksistens. Gennem hele perioden har der været en konstant mediebevågenhed - om end i perioder mere intenst end i andre - men som det så ofte er tilfældet har fremstillingen tit været meget unuanceret. Flere af christianitterne vi har været i kontakt med, har da også udtrykt ønsket om, at der blev foretaget en dybdegående sociologisk og historisk beskrivelse af livet, dagligdagen og udviklingen på Christiania. Set i lyset af den dragende effekt alternative samfundsformer og marginale steder altid har haft, ikke mindst på antropologer, kan det da også undre, at der siden antropologen Inger Sjørslev og kultursociologen Jacques Blum tilbage i 1976 skrev Fristaden Christiania: Slum, alternativ bykultur eller et socialt eksperiment ikke er blevet foretaget en grundig antropologisk analyse af et af Danmarks mest omdiskuterede områder. Rammerne for indeværende opgave tillader ikke et projekt af et sådant omfang, men vi håber dog alligevel at kunne komme med et bud på, hvordan Christiania blandt andet kan forstås.

Endelig vil vi gerne her benytte lejligheden til at takke alle de christianitter, der velvilligt og meget åbenhjertet har givet os indblik i mange af de forhold som rør sig på Christiania. At der er lige så mange meninger om hvad Christiania er, som der er christianitter, har ikke blot været frustrerende, men også gjort udfordringen dét større samt arbejdet endnu mere spændende. Derudover en stor tak til bachelorvejleder Mark Vacher, til Finn Sivert Nielsen for nyttige kommentarer til tidligere opgaver, samt til Katja Gravenhorst for hendes assistance både i og uden for felten.

I. Introduktion - eller "towards an anthropology of Utopia"

A Map of the World that does not include Utopia is not even worth glancing at…
Lewis Mumford 1922

Adjektivet "utopisk" tillægges ofte en negativ betydning, som noget der identificeres med drømmeri, idealisering eller urealistisk spekulation. Utopien er dog andet og mere end subjektive fantasifostre. Hvis det, som økonomen J. M. Keynes har påstået, er sandt at "ideas govern the world", er det yderst relevant at se på de idéer og forestillinger, individerne har om denne verden og ikke mindst forestillingerne om, hvordan den ideelt set burde tage sig ud. I den forbindelse er det desuden interessant at se på, hvad det er, der frembringer disse forestillinger eller utopier og dernæst, hvordan de bliver forsøgt realiseret.

I det følgende vil Fristaden Christiania udgøre den empiriske baggrund for en analyse af de forestillinger, der har været og er involveret i skabelsen af stedet. Christiania kan ses som et forsøg på, ud fra nogle utopiske idealer, at skabe et samfund, der skulle være radikalt anderledes fra og bedre end det bestående. At det langt fra har været enkelt og ligetil vidner historien om. Nogle vil helt sikkert mene forsøget er mislykkedes, andre at det delvist mislykkedes og endnu andre at det delvist lykkedes. En sådan vurdering vil altid være subjektiv, og er som sådan heller ikke indeværende opgaves agenda. I stedet vil vi, ved at forholde os til den interne udvikling Christiania har gennemgået, samt den kontekst inden for hvilken denne er foregået, søge at belyse såvel styrker som svagheder af "utopien om Fristaden Christiania".

At vi har valgt at anvende utopibegrebet som et redskab i vores analyse er ingen tilfældighed. Begrebet er udsprunget af vores møde med den konkrete empiri, hvor vi mener, der, selv om ordet utopi kun optræder hos få af de primære informanter, er nogle klare tendenser, der leder tankerne i den retning. Disse tendenser drejer sig blandt andet om forståelsen af forholdet mellem individet og samfundet, oplevelsen af fremmedgørelse, oppositionen mod det eksisterende samfund, ønsket om frihed til at udfolde sig på egne betingelser og forståelsen af det at være et alternativ.

Utopien skal i denne sammenhæng betragtes som en form for 'folk-model' - en måde hvorpå man forsøger at nå til en forståelse af verden, både som den rent faktisk tager sig ud, men også med hensyn til, hvordan den burde tage sig ud. Dermed er det også relevant at bemærke, at utopien i indeværende opgave udgør såvel det teoretiske som det empiriske udgangspunkt.

Problemstilling

Det indeværende essay vil beskæftige sig med to overordnede problemstillinger. Den første er en redegørelse for utopiens betydning samt en diskussion af dens relevans for sociale forandringer. Den antropologiske litteratur omhandlende brugen af utopibegrebet er yderst sparsom. Vi vil derfor i essayets første halvdel fortrinsvis tage udgangspunkt i filosofiske, idéhistoriske og sociologiske tekster i et forsøg på at indkredse en brugbar betydning af begrebet, og derudfra søge at drage begrebet ind i en antropologisk diskurs.

I essayets anden del vil vi forsøge at sætte utopibegrebet ind i en konkret empirisk sammenhæng ved at fortage en analyse af Fristaden Christiania som et forsøg på, samt et resultat af, at virkeliggøre nogle utopiske idealer og samtidig belyse nogle af disse idealers indbyggede modsætninger. Gennem en analyse af forholdet mellem ideal og praksis vil vi undersøge, hvordan de idéer der danner - eller dannede - grundlag for Christiania skal forstås, samt se på den udvikling, de har gennemgået. Før den teoretiske diskussion vil vi her kort præsentere Christiania og redegøre for arten af den indsamlede empiri.

Christiania - kort

Nogle beboere fra det tætbebyggede Aladdinkvarter på Christianshavn væltede i 1971 plankeværket ind til den på det tidspunkt forladte Bådsmandsstrædes Kaserne for at indlemme en del af området til legeplads for kvarterets børn. I september samme år skrev Hovedbladets redaktør, Jacob Ludvigsen, en artikel under overskriften "Emigrer med linie 8" (til Christiania), hvorefter tingene tog fart (Esmann 1976). Dette blev startskuddet til det, der i dag må betegnes som en integreret del af det københavnske bybillede, nemlig Fristaden Christiania.

Et kig på et kort over København viser, at Christiania i dag udgør den største sammenhængende og mest velbevarede del af det gamle fæstningsanlæg, der indtil for 150 år siden omkransede den indre by - et 34 ha stort areal. Området indeholder en stor diversitet, der bedst af alt kan beskrives som en blanding af storby og landsby - et forhold meget af litteraturen om området også understreger (se bl.a. Blum & Sjørslev 1976, Madsen 1981, Maagensen 1996). Når man en sommerdag går sig en tur i Nordområdet eller ude på Dyssen blandt grønne træer og buske, snubler over legende børn, ser vasketøjet, der hænger til tørre, og stopper op for at iagttage ænderne i voldgraven travlt optaget af det, ænder nu en gang er optaget af, er det umiddelbart svært at forestille sig, at man her befinder sig blot 10 minutters cykeltur fra Rådhuspladsens larm og støj. Modsat er storbyens virak og dynamik særdeles nærværende, når man færdes i området omkring hovedindgangen, hvor værtshuse, caféer, forretninger, boder og ikke mindst hovedgaden Pusher Street tiltrækker et væld af forskellige mennesker, der visse weekender - specielt i sommerhalvåret - får stedet til at minde om en scene fra en af de større festivaler.⁽¹⁾

Der bor i dag knap 700 voksne - hvoraf en del har været bosat mere eller mindre kontinuerligt siden 1970'erne - ca. 250 børn, et imponerende antal hunde samt en flok heste på Christiania. Til- og fraflytningen har gennem de seneste år været meget begrænset, og alderssammensætningen har således gennemgået væsentlige forandringer. Hvor den voksne befolknings gennemsnitsalder omkring 1980 blev vurderet til værende et sted sidst i tyverne (Møller & Grønborg 1981:23), anslås den af christianitterne til at være væsentlig højere i dag.⁽²⁾

Empirien

Det empiriske materiale vedrørende Christiania bygger på egne data indsamlet under et fire ugers feltarbejde i foråret 2000, diverse udgivelser om Christiania af såvel analyserende som beskrivende art, enkelte interviews foretaget i direkte forbindelse med opgaven, planforslag, avisartikler, interne Christiania-udgivelser samt talrige besøg på stedet i forskellige sammenhænge. Samlet vil dette danne baggrund for analysen.

På trods af store dele af områdets landsbyagtige karakter, så er Christiania først og fremmest et storbyfænomen, og som sådan afspejler det også den heterogenitet, der kendetegner livet i storbyen (Simmel 1998). Et opslag fra Det Grønne Rum - Christianias interne økologiske rådgivningscenter - giver følgende rammende karakteristik: "Christiania lader sig kun beskrive brudstykkevis - vi lever af vores forskelligheder - det er umuligt at bringe alt under en hat". Denne diversitet kommer til udtryk på mange forskellige måder. Levemåde, ideologi, klassetilhørsforhold, fremtidsvisioner, uddannelse, arbejdssituation, bopæl, køn og alder er blot nogle af de parametre, der kunne bruges i forsøget på at klassificere og gruppere Christianias befolkning, og alt afhængig af hvilke parametre der vælges vil resultaterne være forskellige. En opdeling i aktivister, pushere, sumpere og de ligeglade⁽³⁾ er, selvom den ikke direkte kommer til at influere på den følgende analyse, relevant at medtage, fordi disse kategorier i udstrakt grad bliver brugt internt af christianitterne selv. Det er dog i denne forbindelse vigtigt at være opmærksom på, at opdelingen også er udtryk for de interne magtforhold, der blandt andet gør sig gældende i kampen om at præge og definere Christiania. Opdelingen er således på ingen måde endegyldig, men medtages ydermere fordi størstedelen af vores materiale er indsamlet blandt, eller skrevet og dokumenteret af, christianitter, der på den ene eller den anden måde har et tilhørsforhold til kategorien kaldet aktivister.

Som filosoffen Lars-Henrik Schmidt (1998) påpeger bør viden betragtes som selektion, hvilket skal forstås på den måde, at enhver udlæggelse af virkeligheden er perspektivistisk. Den skæve fordeling i det empiriske materiale kan ses som en mangel, og en empiri samlet blandt kategorien pushere ville helt sikkert føre til en anden analyse af forholdene på Christiania. Styrken ved at arbejde med de i mange situationer meget reflekterende og analyserende informanter i aktivistkategorien, skal dog på ingen måde fornægtes. En analyse af deres udtalelser samt opfølgning på flere af deres henvisninger har, som allerede omtalt, blandt andet været medvirkende til at spore os ind på utopien som et givtigt teoretisk og analytisk arbejdsredskab.

II. Utopier

The great utopia startles and yet is recognized as conceivable. It is not a sleepy or bizarre vision but one that satisfies a hunger or stimulates the mind and the body to the recognition of a new potentiality
Manuel & Manuel 1979

Utopiernes historie er lang, og kan principielt føres helt tilbage til Det Gamle Testamente og visionerne om tusindårsriget, hvor verden bliver genskabt og menneskerne lever i fred og fordragelighed med sig selv, hinanden og naturen - et Guds rige på jorden (se Ezekiel, Det Gamle Testamente). Den betydning, der i dag almindeligvis tillægges begrebet utopi, stammer imidlertid fra romanfiguren Raphael Hythlodays rejseberetninger om sit ophold i landet Utopia, beskrevet i den engelske filosof og statsmand Thomas Mores fiktive roman af samme navn fra 1516.

More hentede sin inspiration til romanen fra den italienske købmand Amerigo Vespuccis skildringer af mødet med den nye verdens indfødte og deres naturlige, glade og problemløse tilværelse, som han oplevede det på sine handelsrejser til Mellem- og Sydamerika (Gunnarson 1973:11). Utopia udtrykker fra Mores side visionen om et egalitært samfund, hvor individets frihed og sociale ansvarlighed bliver de to helt centrale størrelser, hvilket dog ikke er ensbetydende med at statsmagten bortfalder (More 2000). Udgangspunktet for det frie og lykkelige liv er afskaffelsen af den private ejendomsret samt ophævelsen af pengeøkonomien.⁽⁴⁾ Her skelede More til den græske filosof Platons ur-kommunistiske ejendomsret som den kommer til udtryk i Staten (Gunnarson 1973:11), men hvor Platon afgrænser sin "kommunisme" til borgerskabet, udvider More den til at indbefatte alle Utopias individer - med undtagelse af slaverne. Grundtanken i Utopia er, at alle mennesker skal have lige del i de forskellige former for nydelse, som tilværelsen byder på (More 2000).

Utopia skal betragtes som et stykke socialfilosofi indeholdende en række forskellige problematikker og ikke mindst dilemmaer, der har fulgt udviklingen af utopibegrebet op igennem tiden. Idéhistorikeren Gunnar Gunnarson bemærker, at Mores utopi bærer direkte præg af det krav om frihed, der gjorde sig gældende hos borgerskabet i hans samtid sideløbende med, at han foregriber nogle af socialismens og kommunismens ledende ideer (Gunnarson 1973). Utopia er således i sin rene form nok et fantasifoster, men på samme måde som vores drømme næres af virkeligheden, næres også utopien af virkelighedens tilstande og begivenheder samt et heraf udgående ønske om at ændre ved disse. På den ene side er Utopia landet ingensteds - det er ikke nærværende i tid og rum - men på den anden side er det alligevel nærværende, som en (rumlig og tidslig) vision for en alternativ social orden og et konstruktivt bud på en forandring.

Individets frihed er også et centralt tema hos filosoffen Jean-Jacques Rousseau, hvis tanker kom til at danne det ideologiske grundlag for Den Franske Revolution. Ifølge Rousseau henter den sociale ret, der er grundlag for alle andre rettigheder, ikke sin legitimitet fra naturbestemte kategorier, men er derimod et resultat af samfundets konventioner (Rousseau 1983:181-2). Dette kommer til udtryk i The Social Contract, der indledes med postulatet: "Man is born free; and everywhere he is in chains" (Ibid.:181). Netop det paradoks Rousseau ser mellem naturretten, hvor mennesket i udgangspunktet er frit, og den sociale ret, hvor mennesket bliver berøvet sin frihed gennem sociale konventioner, skaber grobund for hans tanker om, hvordan der kan etableres en stat indenfor hvilken, der ikke længere findes ufrie mennesker. I denne stat opretholder individet sin frihed gennem solidaritet med andre frihedssøgende individer (Gunnarson 1973:22-3).

Utopier behøver dog ikke udelukkende at basere deres idealer på maksimering af enkeltindividernes frihed. Den modsatte tendens, nemlig en fokusering på utopiske ordningsprincipper, kommer for eksempel til udtryk i den italienske munk Tommaso Campanellas skrift Solstaten fra 1602, hvor lighed mellem individerne garanteres gennem en stærk centraliseret stat, der forestår den ligelige fordeling af goderne. I denne stat, der ifølge Gunnarson kan betragtes som "..en statssocialistisk utopisering av manufaktursystemet, kännetecknat av reglementerande ordning, asketism och organiserad lycka" (Ibid.:12) er skellet mellem fattig og rig ophævet og ophobningen af materiel rigdom og statussymboler sat ud af spil.

Overordnet set eksisterer der inden for de tidlige utopier to former: frihedsutopier og ordensutopier. Begge retninger betoner harmoni og ligevægt for og imellem samfundets individer, men hvor den ene tager udgangspunkt i det frie individ, ser den anden orden og organisering som midlet mod en lykkeligere tilværelse. En direkte sondring mellem disse to positioner er dog, som vi skal komme ind på senere, langt fra entydig, hvilket også gør sig gældende i forbindelse med det 19. århundredes socialistiske utopister som eksempelvis Robert Owen, Claude Henri Saint-Simon og Charles Fourier.

Når filosoffen Karl Marx ikke nævnes i denne sammenhæng, skyldes det blandt andet den kritik som han, vennen Friedrich Engels og senere Sovjetstatens grundlægger Vladimir Lenin rettede mod de utopiske socialister. Ifølge filosoffen Ole Thyssen var de af den opfattelse, "… at utopiens ufuldstændige bestræbelser svarede til klassekampens ufuldstændige udvikling" (Thyssen 1976:154), selvom de samtidig erkendte at flere af tankerne var særdeles brugbare ikke mindst med hensyn til en relativering af den eksisterende sociale virkelighed. Hovedpunkterne i kritikken gik på, at utopien ud fra manglende empirisk kendskab til den givne verdens historie og love, manglende teoretisk sammenhæng med den sociale status quo samt mangel på konkrete bevægelser i tiden at knytte an til, var begrænset til ud fra subjektive visioner og erfaringer at appellere til moralen og fornuften. Ud fra et videnskabeligt perspektiv var utopien simpelthen forkert (Ibid.:154-9).

I modsætning hertil hævdede Marx, at hans socialisme var videnskabelig. Eller som han selv udtrykte det: "Imidlertid er det netop den nye retnings fortrin, at vi ikke dogmatisk anticiperer verden, men at vi først vil finde den nye verden gennem en kritik af den gamle" (Marx citeret i Thyssen 1976:125). Denne afstandstagen fra utopierne er dog langt fra uproblematisk, ikke mindst når man tager i betragtning, at marxismens egne programerklæringer på flere områder henter inspiration fra, eller trækker direkte på, tanker og idéer, der kommer til udtryk blandt flere af de tidlige utopister (se Manuel & Manuel 1979 og Thyssen 1976). Marxismens utopikritik er da også blevet taget op til revurdering, blandt andet af filosoffen Ernst Bloch, der har søgt at skabe en mellemvej mellem empirisme og utopisme. Det utopiske element er ifølge Bloch til stede i selve vores erkendelse af fraværet samt det endnu ikke opnåede i omgivelserne og hos os selv. Med andre ord er "fremtiden … således 'til stede midt i blandt os' og må indgå i enhver beskrivelse af realiteterne" (Thyssen 1976:165). En forkastelse af utopien er derfor, ifølge Thyssen "det samme som at binde sig til fortiden" (Ibid.:168).

Utopiens struktur - eller fra idealforestillinger til social kritik

Utopien kan siges at indeholde en latent modsigelse, idet den søger at konstruere et modsystem ved at bryde med samtidens perspektiv, samtidig med at den indgår i netop dette perspektiv. Det var denne modsigelse som den marxistiske kritik tog fat i, og som en overgang truede med at ophæve utopibegrebet. Gennem føromtalte Blochs revurdering er utopibegrebet og dets relevans dog blevet taget op til fornyet debat. Førhen - i det som Thyssen har valgt at betegne som den klassiske utopi - lå fokus på idealforestillingerne om det gode sted (eu-topia) som intetsteds (ou-topia) eksisterer,⁽⁵⁾ og således søgte man at (op)løse konflikterne mellem individerne og samfundet gennem en opstilling af et abstrakt alternativ, der skulle føre til en afkomplicering af menneskets kollektive liv (Ibid.:10). Denne ideale karakter har været medvirkende til, at det utopiske samfund har fået et statisk skær over sig. I den klassiske utopis samfund synes historien med et begreb hentet fra filosoffen G.W.F. Hegels dialektik, at være ophævet (aufgehoben), hvilket betyder, at den er elimineret, men dermed ikke tilintetgjort, idet den er opbevaret i den nye tilstand, der eksisterer på et højere stade - den er hævet op og blevet en del af den nye mere omfattende helhed (Hartnack 1995:27). Denne fremadskridende dialektiske proces, der er forårsaget af de indre modsætninger, bevirker at historien indeholder kimen til sin egen undergang. Det er denne forståelse, der kommer til udtryk i Marx' formodning om, at kommunismen ultimativt vil bringe menneskets historie til en ende.⁽⁶⁾ Eller sagt på en anden måde er de menneskelige samfunds udvikling nået frem til en samfundsform, der tilfredsstiller menneskets dybeste og mest grundlæggende længsler, hvor der ikke længere eksisterer nogen iboende modsætninger.

Derimod er fokus i den moderne utopitænkning - af Thyssen betegnet den integrerende utopi - koncentreret om utopier som et vigtigt og nødvendigt element i forbindelse med social kritik af det eksisterende. Utopien opstiller stadig fremadrettede alternativer, dog er det ikke længere det endelige mål, men snarere utopiens processuelle og kommenterende kvaliteter der vægtes. Utopien har her karakter af en regulativ idé, hvilket vil sige et princip, der har til formål at regulere vores handlinger, uden at det nødvendigvis forventes, at utopien bliver virkeliggjort i sit fulde omfang.

Som tidligere nævnt har utopien igennem historien afhængig af utopistens interesser enten handlet om mere frihed eller mere orden, hvilket har ført til opstilling af diametralt modsatte idealstater. Utopien bør derfor studeres som en refleksion af den eksisterende virkelighed, som den er udsprunget af eller sagt på en anden måde, er dens indhold afhængig af den specifikke kontekst, den indgår i. Som Thyssen fastslår det: "Eftersom utopien er en transcendent kategori, kan den ikke defineres abstrakt, men kun i forhold til den grænse, som den søger at bevæge sig ud over" (Thyssen 1976:116). Man kan således ikke ud fra nogle rent objektive kriterier bestemme utopiens konkrete natur eller de værdier som den orienterer sig imod.

Alligevel er det dog muligt at opstille en række, for denne opgave relevante, karakteristika ved utopien. For det første er der, som vi allerede kort har været inde på, utopiens duale struktur - den er på én og samme tid afhængig af og frigjort fra tid og rum. Som Manuel & Manuel formulerer det: "The truly great utopian is a Janus-like creature, time-bound and free of time, place-bound and free of place. His duality should be respected and appreciated" (1979:24-5). Dernæst er der i det utopiske projekt som oftest indeholdt forestillinger, der involverer enten større frihed eller orden, som det gjorde sig gældende hos henholdsvis More og Campanella, selvom disse to elementer ikke nødvendigvis udelukker hinanden (Gunnarson 1973, Thyssen 1976). Endelig indeholder den utopiske tænkning uundgåeligt en kritik af den eksisterende status quo, som eksempelvis kommer til udtryk i forsøg på at overvinde social ulighed, økonomisk udbytning, seksuel undertrykkelse eller andre mulige former for herredømme, der medvirker til at umuliggøre velbefindende og lykke i dette liv. Utopien søger således altid mod sociale forandringer.

Utopi, ideologi og sociale forandringer

Selvom utopien både er en kritik af det sociale liv og et forsøg på at nå frem til en ny form af det, så er det karakteristisk for utopien, at den er forbundet med forsøg på at transcendere grænserne for såkaldte realistiske og pragmatiske betragtninger. Utopien taler ikke blot om et 'bedre' samfund, som for eksempel et politisk manifest, men derimod om et 'fuldendt' samfund. Imidlertid er det ifølge Manuel & Manuel kendetegnende, at "…the line between a utopian system and political and social theory often becomes shadowy" (1979:3). Inden for den marxistiske kritik har der, ifølge filosoffen Douglas Kellner med klare rødder i Marx' egne skrifter, været en tendens til at opfatte ideologi som den herskende klasses "instruments of mystification" (Kellner 2001). Lidt firkantet stillet op kan man sige, at Marx så ideologi som borgerskabets våben, utopi som fantasteri og kommunismen eller marxismen som den sande sociale videnskab.

En lignende ideologiforståelse finder man hos sociologen Karl Mannheim, der betragter ideologier som det, der søger at præservere den eksisterende orden, mens utopien genererer aktiviteter, der sigter mod en forandring af denne samfundsorden (Mannheim 1976). Man kan derfor, som Manuel & Manuel gør det, postulere, at utopien, i modsætning til ideologien, søger at røre ved roden af samfundets eksisterende struktur, og således bliver et udtryk for et langt mere radikalt opgør med den måde, hvorpå samfundet er organiseret (Manuel & Manuel 1979:8). I bestræbelserne på at "vende samfundet på hovedet" sætter utopien sig ud over umiddelbare begrænsninger for, hvad der er muligt at forestille sig med hensyn til ændring af det bestående, og i processerne omkring sociale - og kulturelle - forandringer kan den i kraft af sin duale struktur betragtes som en uundværlig del af en social kritik, der via femvisningen af alternative verdener bidrager til en relativering af det samtidige samfund.⁽⁷⁾ Umiddelbart burde Bloch kunne tilslutte sig en sådan antagelse, men han gør dog samtidig opmærksom på, at forholdet mellem utopien og ideologien er langt mere pragmatisk. Ifølge Bloch er ideologi og utopi ikke blot hinandens modsætninger "…because utopian elements appear in ideology and utopias are often permeated with ideological content and mystification" (Bloch citeret i Kellner 2001). Ud fra en sådan argumentation kan ideologiens visionære elementer tilskrives utopiske aspekter, og ideologien kan således også indeholde et ønske om forandring, om end det ikke er så radikalt og omsiggribende som utopiens.

Et konkret eksempel på utopiens forandringspotentiale, og dens evne til at udfordre den eksisterende orden, finder man eksempelvis i byplanlægningen hos den tidlige modernistiske byteoretiker og -planlægger Ebenezer Howard (2000). Howards havebyer, der senere har dannet model for flere af de parcelhusforstæder, der skød op i 1950-60'erne, opstod i opposition til den forurening, overbefolkning og sociale forarmelse, som han oplevede i datidens London. Med inspiration fra blandt andet Owen og den utopiske forfatter Edward Bellamy udformede Howard sine modeller over de selvforsynende new town communities placeret i behørig afstand af den overfyldte storby. Formålet var gennem et mere symbiotisk forhold med naturen at gøre en ende på social forarmelse og polarisering. Selv beskriver han modellen som "a new kind of human community based on "the town-country magnet", which is the best of both worlds" (Ibid.:321). Howards tanker har dannet skole for en hel tradition inden for den moderne byplanlægning.

Endelig bør man i forbindelse med utopiens katalyserende effekt for fuldstændighedens skyld også nævne den negative utopi - eller dystopien. Forfatteren Aldous Huxleys Fagre nye verden (1932) udgør et eksempel, der gennem en beskrivelse af statsmagtens fuldkomne biologiske og ideologiske kontrol over det enkelte individ, fremmaler et skræmmebillede af, hvordan en given samfundstilstand vil udvikle sig. En dystopi af denne karakter indeholder en klar - om end implicit - social og samfundsmæssig kritik, men selv om den bekender sig til en utopisk retorik, falder den dog uden for den utopiske kategori, blandt andet fordi den ikke søger at opstille et alternativ (se Thyssen 1976).

Den antropologiske tilgang til utopien

Som nævnt indledningsvis er utopien ikke en integreret del af den antropologiske begrebsverden, men ikke desto mindre mener vi, at utopier kan udgøre et værdifuldt redskab til, at belyse aspekter af den menneskelige tilværelse. Utopien får sin relevans som værende en overvejelse over grundlæggende konflikter i samtiden og et forsøg på at fremkomme med en løsning på disse. Det har da også været et gennemgående træk ved flere af utopierne, at de er blevet til i tider med politiske omvæltninger, som for eksempel den utopiske socialisme, der opstod i 1800-tallet som en reaktion på den fremvoksende industrialisme og kapitalisme.

Utopien kan medvirke til at åbne op for en proces, hvor forestillingerne om en alternativ virkelighed i sig selv kan være med til at frembringe eller igangsætte konkrete tiltag eller handlinger rettet mod en forandring af samfundet. Antropologisk er det her relevant at gå ind og se på de konkrete forestillinger en given gruppe af individer gør sig om, hvordan det sociale liv bør organiseres. Forestillingerne kan, som nævnt i indledningen, betragtes som en form for folk-models, og et indblik i disse kan ikke blot fortælle noget om forholdet mellem individerne og samfundet, men også være en givtig indgangsvinkel til at analysere forholdet mellem et forestillet ideal og en levet praksis. Det drejer sig med andre ord om at tage forestillingerne seriøst, for derefter at følge op på den måde, de rent faktisk manifesterer sig.

Ligeledes kan utopien også være med til at anskueliggøre de strategier, individerne tager i brug med henblik på at præge eller ændre en given tilstand. Som både Thyssen (1976) og Manuel & Manuel (1979) fremhæver, ligger der et strategisk element indlejret i den moderne - eller integrerende - utopi, hvilket ifølge sociologen John Barbaret betyder, at utopien "...allows society to strategize its existence and potential" (Barbaret 2001). Det samme kan siges at gøre sig gældende for individerne, hvor utopiske visioner bliver et strategisk redskab i udformningen af alternativer samt i udfordringen af de eksisterende strukturer.

Endelig kan man også, ved at se på det spatiale spil, der foregår mellem forestillingerne om "det gode liv" og det samfund, de udspringer af, nå til en forståelse af steder, der skiller sig ud fra de gængse samfundsnormer.`

III. Fra utopi til heterotopi

The control over space is a major battle in the historic war between people and the state
Manuel Castells

Filosoffen Michel Foucault forsøger i artiklen "Of Other Spaces" (1986) at opstille en udviklingshistorie for vores opfattelse af rummet. Denne er formet af historiske begivenheder, som eksempelvis Galileo Galileis opdagelse af jordens rotation om solen - og især hans fastsættelse af et uendeligt rum - der er medvirkende til at middelalderens hierarkiske rumopfattelse bliver afløst af udstrækningens rum (Foucault 1986:23). I vores epoke⁽⁸⁾ har opfattelsen af rummet form af relationer mellem steder (sites). Blandt disse steder findes der nogen, som har "the curious property of being in relation with all the other sites, but in such a way as to suspect, neutralize, or invert the set of relations that they happen to designate, mirror, or reflect" (Ibid.:24). Der findes ifølge Foucault to former for rum, der på denne måde er forbundet med alle andre rum, men ikke desto mindre er i modsætning til eller en spejling af alle de andre faktisk eksisterende rum. De første af disse rum er utopier, der er "sites with no real place" (Ibid.). I modsætning til disse ikke-eksisterende steder findes der også indenfor enhver kultur steder, som eksisterer i den fysiske virkelighed, der har karakter af at være 'counter-sites', hvilket vil sige "a kind of effectively enacted utopia in which … all the other real sites that can be found within the culture, are simultaneously represented, contested, and inverted" (Ibid.). Foucault kalder disse steder for heterotopia fordi de er forskellige fra alle de andre rum, som de er relateret til. Heterotopia organiserer en del af den sociale verden på en måde, der er forskellig fra det, der omgiver dem.

Foucault mener at kunne klassificere heterotopier i to overordnede kategorier, selvom der indenfor disse kan være mange forskellige former. I tidligere tiders eller såkaldte primitive samfund finder Foucault et 'heterotopia of crisis', der er forbundet med priviligerede, hellige eller forbudte steder, som er reserveret for individer, der befinder sig i en form for rite de passage eller liminalt rum. Disse heterotopier er i vore dage afløst af 'heterotopia of deviation', hvilket er steder hvor personer, som har en adfærd, der er afvigende fra den krævede norm befinder sig (Ibid.:24-5). Eksempler på sidstnævnte steder er fængslet og det psykiatriske hospital, men heterotopier kan også udgøres af steder som for eksempel festivalen eller markedspladsen, der, ifølge Foucault, er steder, hvor en anderledes adfærd er accepteret. Endvidere forudsætter enhver heterotopi altid et system, der åbner og lukker dem for deres omgivelser, idet de ikke normalt er frit tilgængelige, hvilket for eksempel kan indebære at individet skal have en tilladelse eller underkaste sig en bestemt adfærd for at blive lukket ind⁽⁹⁾ (Ibid.:26).

Heterotopia har en funktion i relation til alt det resterende rum, der enten kan bestå i at være en illusorisk spejling af det omgivende reale rum eller som reelle, eventuelt bedre, alternativer til dette (Ibid.:27). Trods dette synes Foucaults heterotopia-begreb at have en noget statisk karakter, selvom de indgår i en rumopfattelsens udviklingshistorie, idet det virker som om, at disse steders eksistensberettigelse alene består i at relativere det resterende rum. Foucault gør ikke noget ud af at redegøre for, hvad årsagerne er til at disse heterotopier bliver etableret, men fastslår kun, at de formodentlig eksisterer i enhver kultur i enhver civilisation.

Det spatiale spil

Sociologen Kevin Hetherington (1997) knytter an til Foucaults heterotopi-begreb i sit forsøg på, ligesom Foucault søgte det gennem sin arkæologiske metode, at redegøre for modernitetens fremkomst. Ifølge Hetherington kan moderniteten ses som et forsøg på at skabe det perfekte samfund ved at forvandle et intetsteds (ou-topia) til det gode sted (eu-topia). Heterotopia udgør det rum, hvori spillet mellem ou-topia og eu-topia udfolder sig: "Heterotopia⁽¹⁰⁾ come into existence when utopian ideals emerge in spatial play and are expressed as forms of difference which offer alternative ideas about the organization of society" (Hetherington 1997:142). Heterotopia er indbegrebet af en proces, en alternativ social ordning,⁽¹¹⁾ der opstår i dette mellemrum, der hverken er et intetsted eller det gode sted. Ifølge Hetherington er heterotopia et "space of deferral, spaces where ideas and practices that represent the good life can come into being, from nowhere, even if they never actually achieve what they set out to achieve…" (Ibid.:ix). Man kan derfor ikke opfatte heterotopia som et overgangsrum, idet det svælg, som det udgør, eller rettere opstår i, ikke kan lukkes, skønt dette netop er hvad heterotopien forsøger at gøre gennem en alternativ rumlig ordning. Heterotopia er imidlertid også et resultat af relationen til det omgivende rum, uden hvilken det ikke ville være muligt at karakterisere det som en alternativ måde at gøre tingene på - heterotopia er etableret i kraft af dets forskel i et forhold mellem steder, snarer end dets Andethed (Otherness) afledt af stedet i sig selv (Ibid.:43). Heterotopia eksisterer således ikke sui generis. Det er derfor kun ved at se relationen udefra, at det bliver muligt at klassificere et sted, som værende heterotopisk.

Ifølge Hetherington handler moderniteten netop om en alternativ social og spatial ordning af samfundet. Heterotopier har spillet en vigtig rolle som rum, der har medvirket til at producere en spatialitet, der udtrykte de utopiske ideer om frihed og orden, hvor udfra moderniteten skal forstås (Ibid.:12). Hetherington bruger Palais Royal i Paris i 1780'erne som et eksempel på et heterotopia - et sted med en alternativ social ordning i forhold til det samfund, der var defineret af Frankrigs Ancien Régime. Palais Royal var i perioden op til Den Franske Revolution et samlingssted for det nye oplyste borgerskab, der her fandt et sted med åbenhed og tolerance, men også med nydelse og forbrug, der stod i kontrast til det, de havde mulighed for at tage del i, i det omkringliggende samfund. Dette betyder imidlertid ikke at Palais Royal kun var et frihedsrum og en hyldest til det afvigende:

Out of the enlightened, hedonistic and revolutionary conditions of the Palais Royal emerged ideas about order and about processes of how society should be ordered, just as much as ideas about freedom (Ibid.:10).

Det sociale rum omkring Palais Royal havde således utopiske prætentioner om det gode og det ordnede liv. Det er rundt om dette ambivalente, modstridende forhold mellem frihed og orden at den sociale ordning udspiller sig. Det vil sige, at det spatiale spil, som det udfoldede sig indenfor Palais Royal, involverede ideer om såvel frihed som kontrol, hvor den sociale ordning af frihedsideen blev til på baggrund af ideen om den gode kontrol, som værende det princip, der regulerede den. Denne sociale ordning kan, som Hetherington påpeger, for eksempel udspille sig mellem friheden til at drive handel og føre politiske diskussioner og ordningen af tillidsrelationer påkrævet i et civilt samfund defineret af økonomiske interesser (Ibid.:14) eller sagt på en anden måde, som det kom til at lyde i Den Franske Revolutions slagord: frihed, lighed og broderskab (Ibid.:19). Det er således klart at de utopiske prætentioner i Palais Royal er farvet af borgerskabets interesser, og derfor er præget af ideer om frihed og kontrol, der understøtter disse.

Det er altså ud af den spænding, der eksisterer i moderne samfund mellem ideer om frihed og ideer om kontrol og disciplin, at heterotopia udspringer (Ibid.:x). Hetherington kan ved at fokusere på dette spil i den sociale ordning bedre end Foucault forklare, hvorfor heterotopier bliver til. Dette skal ses i sammenhæng med at Hetherington i højere grad end Foucault vægter aktørens rolle i skabelsen af heterotopia. Dette hænger til dels sammen med Foucaults strukturelle betragtningsmåde, hvor tænkningen og forskellige frembringelser indenfor en bestemt epoke er styret og afgrænset af underliggende - overindividuelle - strukturer. Foucault betoner i stedet forskellen eller brudene mellem disse epoker og de inhærente betragtningsmåder. Det fremgår imidlertid ikke af Foucaults artikel om disse brud bliver til igennem heterotopier, som Hetherington forsøger at vise det. Omvendt er manglen ved Hetheringtons heterotopi-begreb, at han ikke viser, hvori variationen i heterotopiens "samfundsomstyrtende" potentiale ligger. Der synes med andre ord at være en kvalitativ forskel på de utopiske ambitioner der var knyttet til at sted som Palais Royal, og til dem som er forbundet med heterotopier som for eksempel festivalen eller for den sags skyld kirkegården.

Marginer og heterotopia

Marginbegrebet, som det for eksempel bliver brugt hos sociologen Rob Shields (1991), har en vis lighed med heterotopia-begrebet. Ifølge Shields kan steders marginale status "come from out-of-the-way geographic locations, being the site of illicit or disdained social activities, or being the Other pole to a great cultural centre" (1991:3). Marginale steder indebærer en klassificering i forhold til et center, som det netop er marginalt i forhold til, hvilket ikke behøver at være geografisk, men kan, som Shields påpeger, være "placed on the periphery of cultural systems of space in which places are ranked relative to each other" (Ibid.). Marginen skal på samme måde som heterotopia netop ses i relation til det omgivende, som det adskiller sig fra. Men heterotopia-begrebet implicerer ikke nødvendigvis en hierarkisk klassificering, som Foucault påpegede gjorde sig gældende for middelalderens opfattelse af rummet. Denne hierarkiske inddeling har en fordel i og med, at den betoner et magtforhold mellem stederne,⁽¹²⁾ byggende på hvad antropologen Edward Saïd har kaldt for "positional superiority" (Saïd 1978 citeret i ibid.:5). Dette magtforhold mellem centeret og marginen er medvirkende til at skabe et ambivalent forhold, hvor

the social 'Other' of the marginal and of the low cultures is despised and reviled in the official discourse of dominant culture and central power while at the same time being constitutive of the imaginary and emotional repertoires of that dominant culture (Ibid.:5).

Det vil sige, at der inden for det dominerende center kan forekomme en afstandstagen såvel som en forherligelse eller romantisering af marginen. I begge tilfælde er der dog tale om en binær polarisering mellem marginen og centret, der er med til at cementere magtforholdet i en social orden, hvor "'margins' become signifiers of everything 'centres' deny or repress" (Ibid.:276). Marginen risikerer herved at komme til at fremstå som et sted, der er i opposition til den sociale orden, som centret repræsenterer, hvilket endvidere kan føre til en opfattelse af marginen som et modhegemonisk frihedsrum. Imidlertid vil man, ved kun at fokusere på marginen som et sted for modstand, protest og overskridelse, overse, som Hetherington påpeger, at det at være forskellig fra den accepterede norm indenfor en kultur i sig selv implicerer en social ordning, også selvom man dybest set er i mod alt det samfundet, set som en social orden, står for (Hetherington 1997:7). Dertil kommer at heterotopia ikke nødvendigvis indebærer at marginer og centre er adskilte rum (Ibid.:28), men som eksemplet med Palais Royal viser, så kan det indeholde begge elementer.

IV. Christiania - mellem utopi og virkelighed

Every utopia, rooted as it is in time and place, is bound to reproduce the stage scenery of its particular world as well as its preoccupation with contemporary social problems
Manuel & Manuel 1979

Tiden omkring Christianias begyndelse

I Frigørelsen (1969), en lovprisning af 68-oprøret af nærmest manifestagtig karakter, gør den tysk-amerikanske filosof og sociolog Herbert Marcuse sig til talsmand for, at tiden er kommet, hvor den kritiske samfundsteori må tage højde for mulighederne for dannelsen af et socialistisk samfund, der er kvalitativt forskelligt fra det bestående (Marcuse 1969:9-10). Ifølge Marcuse er "…'det utopiske' ikke længere det, som har 'intet sted', og som ikke kan have noget sted i det historiske univers, men snarere det, som bliver forhindret i at komme til stede af de bestående samfunds magt" (Ibid.:13). Dette betyder, at den tilbageholdenhed med at "udvikle konkrete forestillinger om de mulige former for frihed i et socialistisk samfund" (Ibid.:15), som gjorde sig gældende hos Marx og Engels, ikke længere er berettiget. Etableringen af Fristaden Christiania skal blandt andet forstås som et sådant forsøg.

At Christiania har rødder i de sene 1960'eres intellektuelle miljøer omkring venstrefløjen, hersker der heller ikke nogen tvivl om, og slagord som antiborgerlighed og personlig frigørelse, antimilitarisme og antiforbrugerisme var om noget ikke blot 1960'ernes, men har også været Christianias kodeord.

Det man kan betegne den social-utopiske revival, som blandt andet dannede grundlag for flere af de sociale og politiske bevægelser, der udsprang som en reaktion mod 1960'ernes materielt baserede vækstfilosofi, for eksempel Slumstormerne og Det Ny Samfund i Thy, skabte således det ideologiske fundament, men det var en tilfældighed - eller snarere en rumlig tilfældighed - der blev den katalyserende effekt. Ifølge Thomas Sø,⁽¹³⁾ en 50-årig forfatter der har boet på Christiania siden 1973, opstod Christiania ganske enkelt, fordi der her lå et stort tomt område, som man ikke anede, hvad man skulle stille op med: "Det var en moden frugt, der var rede til at blive plukket. Myndighederne blev simpelthen taget med bukserne nede".⁽¹⁴⁾ Denne "frugt" tiltrak naturligvis et væld af forskellige mennesker. Det var en blanding af unge slumstormere, småkriminelle, hippier og intellektuelle, bortløbne børn, rejsende, subsistensløse, pushere etc., for hvem bevæggrundene for at "emigrere med linie 8" var vidt forskellige. Som Enghave, en akademiker der har boet på Christiania siden vinteren 1972, udtrykte det: "For nogen handlede det om ideologi, for andre var det eskapisme, for endnu andre opportunisme, og for en helt fjerde gruppe var iværksættertrang og behovet for kreativ udfoldelse drivkraften".

Det, der fra starten samlede denne heterogene folkeskare, var en idé om, at Christiania skulle være et sted uden normer - altså et frihedens rum, hvor individet frit kunne udfolde sig (Blum & Sjørslev 1976:20). Denne "normløshed" skal forstås ud fra en opfattelse af, at det var nødvendigt at forkaste de normer, der gjorde sig gældende i det omkringliggende samfund for i stedet at kunne skabe sig et liv på egne betingelser (Ibid.:21-2). Derudover handlede idéen også om et samfund byggende på det, der i en durkheimsk terminologi kan identificeres som en form for mekanisk solidaritet - i modsætning til det omkringliggende samfunds organiske solidaritet - hvor den umiddelbare ikke-kontraktuelle forbindelse mellem menneskene skulle være fremherskende (Ibid.:48). Det var forestillingen om et utopisk samfund, der kombinerer såvel individualisme som kollektivisme. Indeholdt i kombinationen af disse to, i udgangspunktet uforenelige, størrelser lå, ifølge Enghave, et rousseausk ideal om, at det fritstillede individ uvilkårligt vil udvikle en social bevidsthed, der tilgodeser det kollektive.

Således står det også klart, at der var tale om andet og mere end blot et opgør med autoriteterne. Som samme Enghave sagde, så var den første tid præget af drømmen om at skabe et bedre alternativ til det eksisterende. Christiania var muligheden for at omsætte nogle af de utopiske idealer, der specielt blev ivrigt diskuteret i venstreorienterede kredse, til praksis. Her var chancen for at gå fra retorik til handling og skabe en fysisk rumliggørelse af de utopiske idealer. "Mulighederne var uendelige, og lykkedes det ikke, jamen så havde man vel blot skabt det samme, som det der eksisterede på alle mulige andre niveauer i det resterende samfund" (Enghave).

Målsætning, demokratistruktur og organisering

Allerede kort tid efter Christianias tilblivelse satte en lille gruppe mennesker sig sammen og forfattede den målsætning, der stadig i dag er en fast forankret del af grundlaget for eksistensen på Fristaden:

Christianias målsætning er at opbygge et selvstyrende samfund, hvor hvert enkelt individ frit kan udfolde sig under ansvar overfor fællesskabet. Dette samfund skal økonomisk hvile i sig selv, og den fælles stræben må til stadighed gå ud på at vise, at den psykiske og fysiske forurening kan afværges.
Således formuleret af Sven, Kim, Kim, Ole og Jacob med ret til forbedringer. 13.11.71

Som det fremgår er der tale om nogle klassiske utopiske idealer - med klare paralleller til både More og Rousseau, men også med lighedspunkter til 1800-tallets anarkistiske tanker.⁽¹⁵⁾ Disse idealer skulle forvaltes gennem et konsensusdemokrati,⁽¹⁶⁾ hvor overordnet administration, magt og autoritet principielt var elimineret. Eller sagt på en anden måde handlede det om at opbygge et samfund uden stat. Ifølge Thomas Sø, blev det dog hurtigt klart, at der var brug for en eller anden form for overordnet organisering blandt andet til at koordinere problemer omkring affald, indflytning, brugsafgiftsbetalinger, voldsepisoder og hvad der ellers måtte opstå af konflikter. Det betød at Fællesmødet - stadig Christianias højeste instans - blev indført (se Christiania Guide 1996). Den tidligere hovedkasserer Jacob Reddersen kommer med følgende karakteristik: "Drømmen var nok lidt naiv fra starten - på Christiania skulle vi opbygge et demokratisk samfund, her var alle lige, alle kunne gøre hvad de ville og når der var konflikter, så ville landsbyens vise kvinder og mænd samles på Tingstedet og ordne forholdene til alles bedste" (Reddersen 1991a:11).

Gamle og unge, børn og voksne, hunde og katte, ølflasker og røgskyer udgjorde, ifølge Enghave, den kaotiske scene for de tidlige fællesmøder, der i dag af mange gamle christianitter beskrives med en blanding af forundring, humor, kritisk selverkendelse, men også en vis form for beundring. Som Børge Madsen skriver: "Selv de mest vilde scener i Fellinis bedste film er vand ved siden af et fællesmøde" (Madsen 1981:108), hvilket understreges af føromtalte Enghaves udtalelse om, at "... de første fællesmøder var et gedemarked uden lige, hvor alle - selv hundene - havde taletid". Den konsensusdemokratiske struktur betød dengang som nu, at beslutningsprocesserne blev en langsommelig affære, hvilket førte til at man senere inddelte Christiania i flere individuelle områder med henblik på at gøre de demokratiske processer lidt nemmere.⁽¹⁷⁾

Konsensusdemokratiet er kendetegnet ved et fravær af udøvende og dømmende magtinstanser, om end disse, såvel som den lovgivende instans, netop kan siges at være inkorporeret i konsensusdemokratiets struktur. Sagt på en anden måde bliver de udøvende og dømmende instanser overflødige eftersom beslutninger kun kan vedtages ved enighed. Forhandlingerne, inden for denne demokratistruktur, har både fordele og ulemper. Det positive aspekt, som det fremhæves af pædagoguddannede Eva, der har arbejdet flere forskellige steder internt på Christiania, er, at alle folk i princippet kan komme til orde. Dernæst nævner hun en udpræget respekt for mindretallet, idet beslutninger ikke blot kan trumfes igennem, og sidst men ikke mindst muliggør det en hensyntagen til det enkelte individ i forhold til dets konkrete situation, særheder, ønsker og behov. Ulemperne derimod er blandt andet, som det gentagne gange er blevet pointeret af de christianitter, vi har været i kontakt med, at justits ofte kan forekomme meget vilkårligt - styrke, udholdenhed og frækhed er strategier, der ofte ser ud til at blive belønnet. Asta, en selvstændig erhvervsdrivende midt i 40'erne, fortalte at hun havde erfaringer med fællesmøderne som værende direkte udemokratiske, hvor de mest velartikulerede sætter dagsordenen, men samtidig nævner hun også, at minoriteten i visse tilfælde kan vinde ved "udholdenhedsprincippet": Man bliver ved med at diskutere indtil de andre er trætte og går hjem, og så beslutter man. Et af konsensusdemokratiets store dilemmaer tydeliggøres, når eksempelvis en beslutning fra et fællesmøde skal føres ud i livet. Når argumentet "det er blevet besluttet på fællesmødet" mødes med modargumentet "jamen det fællesmøde var vi ikke til, så den beslutning er vi ikke en del af", medfører det, at legitimeringsgrundlaget smuldrer, og der må derfor forhandles på ny.⁽¹⁸⁾ Udslaget bliver ofte status quo, men som den 60-årige akademiker Svend, der har boet på Christiania siden 1980, gav udtryk for så "ligger der jo også en beslutning i ikke altid at tage en beslutning".

Konsensusdemokratiets problemer, som de opleves på Christiania, knytter an til utopiens indbyggede modsætning, som den kommer til udtryk i Christianias målsætning, i forholdet mellem individets frihed og ansvaret over for fællesskabet.

Frihed og kontrol - eller kontrolleret frihed?

Spørgsmålet om afvejningen mellem individets frihed og ansvaret overfor fællesskabet har været et af de store debatemner igennem hele Christianias historie, og er ofte årsag til interne konflikter (se Blum & Sjørslev 1976, Madsen 1981, Maagensen 1996). Føromtalte Reddersen beskriver det på følgende måde: "Det har netop altid været én af Christianias svagheder og styrker, at det har været så svært at definere begrebet 'under ansvar for fællesskabet'" (Reddersen 1991a:10-1). Det afhænger i høj grad af den individuelle situation. I visse henseender tolereres og praktiseres en udpræget individuel frihed, mens der i andre tilfælde udøves en kontrol eller overvågning, der grænser til det panoptiske.

Det er ikke desto mindre, ifølge Reddersen, den antiautoritære, individualistiske og anarkistiske grundholdning, der uden tvivl er den dominerende blandt christianitterne (Ibid.:10, se også Blum & Sjørslev 1976). Denne manifesterer sig først og fremmest i en afstandstagen fra alt, hvad der minder om kontrol, magt, autoritet eller overformynderi, men griber også tilbage til tidligere nævnte forestilling om Christiania som værende et sted uden normer. Forsøg på at institutionalisere eller definere rammer for fællesskabet støder ofte på kraftig modstand. I den forbindelse skal det også nævnes, at interne uenigheder og modstridende interesser mellem individer og grupperinger yderligere er med til at vanskeliggøre en åben debat omkring forholdet mellem individet og fællesskabet (se Madsen 1981). Nok er der enighed om afstandstagen til autoriteter, men denne udspringer af vidt forskellige udgangspunkter - ideologiske, socialt afvigende og kriminelle. Dette medfører, som Enghave bemærkede det, en utrolig træg magtbalance, hvor parterne, selv om de argumenterer ud fra samme målsætning, ofte står meget stejlt overfor hinanden. At Christiania i dag er mere struktureret end nogensinde før ligger ingen af christianitterne imidlertid skjul på, hvilket næppe kan tolkes anderledes end, at der opstilles flere og flere rammer inden for den sociale ordning, der uvilkårligt berører individets udfoldelsesmuligheder.

Christiania indeholder således samme ambivalens som, ifølge Hetherington, gør sig gældende for modernitetens utopier, nemlig det ambivalente samspil mellem frihed og kontrol (Hetherington 1997:17). Forsøget på at fjerne ambivalensen gennem etableringen af en alternativ form for social ordning af tid og rum vil uundgåeligt indeholde komponenter af selv samme ambivalens. Dette paradoks stemmer overens med filosoffen Louis Marins påstand om at "…no matter how much we wish to be free we will always create conditions of ordering if not order itself" (Marin 1984 citeret i ibid.:53). Problemet er ifølge den tidligere christianit Nansen, at

det er en fundamental fejlslutning på Christiania, at der ikke er noget, der hedder magt. Man kan ikke forholde sig til det, når man negligerer det i modsætning til en formaliseret struktur, selvom der selvfølgelig også findes magt uden om denne.

At det forholder sig sådan kan tolkes som en erkendelsesmæssig uoverensstemmelse mellem den utopiske vision og dens faktiske rumliggørelse, heterotopien. Sagt på en anden måde kan målsætningen, som vi tidligere har vist, karakteriseres som et klassisk utopisk forsøg på at etablere et samfund, hvor modsætningsforholdet mellem individ og samfund søges overvundet gennem opstilling af et alternativ, hvor denne modsætning ikke længere eksisterer (Thyssen 1976, Manuel & Manuel 1979). Praksis viser dog, som Louis Marin påpeger, at en hvis form for ordning, og dermed også kontrol og magt, ikke kan elimineres. Christianitternes erkendelse af magtstrukturerne synes at være låst fast et mellem disse to positioner, mellem utopien og heterotopien.

Det er imidlertid ikke kun et spørgsmål om, at man ikke er sig magtstrukturerne bevidst, men også en understregelse af, at målsætningens værdi, som udtryk for den grundlæggende utopiske vision, vanskeliggør en åben erkendelse og en offentlig debat. Resultatet af målsætningens mangelfulde eksemplificering af sammenspillet mellem individ og fællesskab eller frihed og kontrol resulterer i, at den uformelle ordning bliver så meget desto mere relevant at belyse.

Diffuse sanktioner - det uformelle kontrolsystem

Det er netop i forbindelse med sanktioner, at den uformelle ordning eller de skjulte dagsordener, som christianitterne selv betegner det, for alvor synliggøres. Antropologen A. R. Radcliffe-Brown beskriver sanktioner som "a reaction on the part of a society or of a considerable number of its members to a mode of behaviour which is thereby approved (positive sanctions) or disapproved (negative sanctions)", og opdeler sanktionerne i to kategorier, nemlig organiserede og diffuse (Radcliffe-Brown 1971:205). De organiserede er de sanktioner, der følger traditionelle og anerkendte procedurer, som eksempelvis ved højesteretsdomme, mens de diffuse er af en langt mere spontan og individuel karakter.

Fraværet af formaliserede magtinstanser på Christiania betyder, at sanktioner af den diffuse type bliver fremherskende, idet individerne selv må forsøge at skabe samt kontrollere den sociale ordning. Som Svend påpeger, så "kommer politiet ikke og blander sig, hvis der opstår en intern konflikt … man kan derfor ikke komme udenom sin nabo". Den justits, der gør sig gældende, har således karakter af selvjustits, som mange af christianitterne også selv fremhæver det. Dette kan forstås på to måder: Som selvjustits i forhold til individets justits over for eget selv og som selvjustits i forhold til gruppen af individer eller fællesskabet. Ideelt set, som det kommer frem i den utopiske forestilling i målsætningen, burde det enkelte individ "holde hus" med egen færden og handlinger. I de tilfælde hvor individet ikke lever op til ansvaret over for fællesskabet må gruppen træde ind, hvilket dog, som skitseret tidligere, er langt fra ligetil. Da der ikke eksisterer nogle formelle kontrolinstanser eller endegyldige paragraffer, lader sanktionering ved hjælp af bøder, eksklusion eller direkte frihedsberøvelse sig ikke umiddelbart gøre. Sanktionerne må derfor uvilkårligt være af den diffuse karakter. Håndhævelsen kan ofte være svær, men som Eva udtrykte det, så kan "det psykologiske gruppepres flytte bjerge". Som eksempler på sanktioner fremhævede hun offentliggørelse af brugslejeskyldnere i den interne avis Ugespejlet,⁽¹⁹⁾ kollektive skideballer på fællesmøderne, manglende støtte til eventuelle projekter, latterliggørelse og udfrysning. Antropologen Leopold Pospisil, der har foretaget omfattende studier indenfor anthropology of law, argumenterer for at netop sociale og psykologiske straffe ofte kan være langt mere værdifulde sanktioneringsmidler end den fysiske afstraffelse (Pospisil 1971:89). Effekten af sådanne sanktioner skal dog ses på baggrund af Christianias landsbyagtige karakter, hvor folk kender hinanden og færdes meget i de samme cirkler, og således har langt sværere ved at undgå hinanden eller forsvinde i mængden indtil tingene er kølet ned. Og at være ilde set ved landsbyens gadekær er aldrig rart.

Utopiens dobbelthed - ideal og identitetsskabende faktor

Det heterotopiske sted er med den anderledes sociale ordning, ifølge Hetherington, med til at skabe "new identities through an expression of difference encountered there" (Hetherington 1997:16). For Christianias vedkommende er denne oplevelse af anderledeshed blevet forstærket gennem historien, hvor relationerne til det omkringliggende samfund har været præget af forestående lukninger og politiets regelmæssige aktioner på området. Disse begivenheder har været med til at forme christianitternes selvforståelse og nødvendiggjort et sammenhold udadtil. Reddersen skriver i et tilbageblik på de første 10 år, at "Christiania var under konstant politisk pres, og vi var hele tiden nødt til at mobilisere og forsvare os" (Reddersen 1991b). Alliancerne opstår med andre ord som et resultat af et ydre pres. Som Verner, der har boet og arbejdet internt på Christiania siden 1992, påpeger det: "Christiania har været stærk, når der har været pres udefra, enten i form af regeringen eller rockerne eller politiet eller hvem fanden der nu har været, narkotikaen …", hvor rockerne og narkotikaen ikke bliver opfattet som udtryk for interne problemer, men som udspringende af forhold i det resterende samfund (se Maagensen 1996; Madsen 1981). Oplevelsen af at bo på Christiania, og det at være christianit, synes derfor ikke blot at være et resultat af en oplevet anderledeshed, men i høj grad også at være et resultat af en oplevet modstand fra det omkringliggende samfund.

Internt på Christiania foregår der imidlertid også en kamp om at definere området og hvad det vil sige at være christianit. Dette er især tydeligt i forbindelse med junkblokaden i 1979, hvor junkierne bliver tilbudt afvænning eller smidt ud af Christiania (Maagensen 1996:32), og udsmidningen af medlemmer fra rockergruppen Bullshit, der i en del år havde brugt området som tilholdssted, i 1986 (Ibid.:52). Men på et mere subtilt niveau foregår der ligeledes en kamp om at definere, hvad Christiania handler om. Verner påpeger, at "hvis du kommer med nogle andre meninger end den, der er acceptabel på 'borgen', så bliver du fand'me mobbet…" og beskriver videre, at han efter at have boet kort tid på Christiania blev områdekasserer, "og det var en torn i øjet på mange … det, altså at få en sådan post efter et par år, det var altså for stærkt, det må man ikke". Dette kan dels ses som et udslag af en slags jantelov, men også som et forsøg på at kontrollere, hvem der indtager de mere betydningsfulde poster på Christiania, og dermed opnår indflydelse i forhold til at præge Christiania.

Verner udtrykte ligeledes sin frustration over manglen på politiske og ideologiske diskussioner, hvilket, ifølge ham, er et udslag af nogle af Fristadens eksisterende tabuer:

Den formålsparagraf eller formuleringen der fra 1971, den er aldrig blevet evalueret eller revideret … jeg synes i hvert fald det er en mangel, at Christiania ikke ligesom stopper op og ser på sig selv ... ser lidt tilbage og ser lidt frem, og hvor er det vi vil hen. Jeg tror, der er nogle hellige køer der skal slagtes, altså at tabuerne skal aftabuiseres. Tabuerne er jo også med til, at vi ikke får lov til at se på problemerne.

Den tidligere christianit Nansen påpeger, at der ligefrem eksisterer et "aktivisternes paradigme", hvor man "vægrer sig ved at se sandheden i øjnene". Dette paradigme bevirker, ifølge Nansen og Verner, at man ikke må stille spørgsmålstegn ved, hvorvidt Christiania lever op til en række af de grundlæggende værdier som for eksempel den sociale bevidsthed eller de grønne idealer. Reddersen skriver om den herskende argumentation, at "… der var sådan set ikke tale om en særligt bevidst fortielse eller løgn - det var bare en måde, man vænnede sig til at snakke sammen på. Men det betød bare, at en masse mindre heldige forhold om Christiania blev fejet ind under gulvtæppet" (Reddersen 1991b). En af årsagerne til eksistensen af disse tabuer skyldes ifølge Nansen, at "aktivisternes egen selvforståelse er dybt afhængig af, at det de kæmper for er rigtigt", hvilket, som han ligeledes påpeger, kan skyldes, at en del af aktivisterne har fravalgt karriere og skåret deres bånd til omverdenen fra for at bo på Christiania.⁽²⁰⁾

Et andet aspekt af utopien er, at "i og med den skal være robust overfor kritik, bliver man så optaget af sin egen vision, at man mister det store perspektiv" (Nansen). Effekten af at man på Christiania konstant - og ofte meget aktivt - har defineret sig selv som alternativ og i opposition til "samfundet" ser ud til at have været, at man indadtil har svært ved at diskutere målsætningens indhold - også selv om dagligdagen har tydeliggjort dens åbenlyse paradokser. Tabuerne kan ses som et resultat af, at målsætningen udgør utopiens fundament. Enhver erkendelse af dens utilstrækkelighed vil derfor være forbundet med et tab - både fordi det berører utopiens eksistensgrundlag, men også fordi den netop udgør troen på "det gode samfund".

Ifølge Nansen er "utopier et meget forenklet billede af, hvad omverdenen er". Dette kan synes at have et skær af den allerede nævnte marxistiske kritik af utopien for netop ikke at indeholde en dybtgående analyse af det eksisterende samfund (se Thyssen 1976). Det er imidlertid mere end dette i Christianias tilfælde, idet utopien ikke blot er med til at forenkle omverdenen, men som Nansen bemærker det også er medvirkende til at skabe et "fjendebillede". Dette billede bliver forstærket i kraft af den fysiske kamp mod først og fremmest politiet, men også af det omkringliggende samfunds tendens til at stigmatisere Christiania og christianitterne. Opretholdelsen af et fjendebillede er samtidig med til at legitimere den interne justits, idet man antager, som Nansen påpeger at "sandheden vil gavne fjenderne", hvilket medfører, at "det bliver forbudt at sige noget om hulheden". Verner synes at dele en lignende opfattelse: "Det er faktisk det værste ved at Christiania er ulovlig [indeholder ulovlige elementer], at det lægger enormt meget bånd på vores ytringsfrihed". Dette gælder for eksempel i forhold til den sorte økonomi, der er medvirkende til at "informationerne kører i meget lukkede kredse". Disse faktorer er medvirkende til, at det er svært at fremsætte kritik internt af utopiens grundlag.

Som vi tidligere har påpeget er et af utopiens aspekter netop, at den kan virke som en stærk motiverende og organiserende faktor. Troen på utopien kan være den dynamik, der binder folk sammen omkring oppositionen mod det eksisterende samfund, men som det ovenstående afsnit har søgt at illustrere, så kan oppositionen fra selvsamme samfund også være en faktor, der samler folk omkring utopien.

Vi vil i det følgende forsøge at illustrere endnu et af de interne magtforhold, der bevirker, at den udadvendte og organiserende dynamik utopien besidder i relation til omverdenen, ofte har svære betingelser, når indholdet skal diskuteres internt på Christiania.

Gaden - utopiens skæve karakter

Har man sagt Christiania, så har man også sagt hash. De to størrelser har altid været uløseligt forbundet, og det er da også mere end bare en anelse pudsigt, at der midt i København findes en bydel, hvor hovedgadens fortovscafeer, modebutikker og musikforretninger har veget pladsen for hashboder. At Christiania er andet og mere end blot "Københavns største hashklub"⁽²¹⁾ skulle på nuværende tidspunkt være slået fast, men at hashmarkedet spiller en overordentlig - og ifølge flere christianitter uhensigtsmæssig - stor rolle både i forbindelse med forholdet til det omkringliggende samfund, men også med hensyn til de interne processer, hersker der ligeledes ingen tvivl om.

Hvor Hetherington (1997) betegner heterotopierne som "the badlands of modernity", kan miljøet omkring Pusher Street opfattes som Christianias "badland" - et heterotopia i heterotopia. At der hersker en anden form for social ordning og hieraki her end på det resterende Christiania, giver alle de christianitter, vi har talt med,⁽²²⁾ udtryk for uden dog direkte at kunne sætte fingeren på, hvad denne ordning består i. En 50-årig dame, der arbejder på markedspladsen umiddelbart før Pusher Street svarer, adspurgt om markedspladsen har noget som helst med "Gaden"⁽²³⁾ at gøre, at: "Det er meget skarpt opdelt. Det dernede er noget helt andet. Der hersker en helt anden ånd og mentalitet". At det forholder sig på denne måde er i og for sig ikke den store overraskelse. På trods af at hash på Christiania ikke betragtes som et ulovligt rusmiddel, så er salg af hash en kriminel handling ifølge dansk lovgivning, og som både Verner og Thomas Sø udtalte i forbindelse med Gaden, "så er det jo på den ene eller den anden måde kriminelle miljøer". Det bliver straks mere interessant, når hashhandlen bliver set i relation til en analyse af de interne magtforhold, som det for eksempel kommer til udtryk mellem pushermiljøet og aktivistmiljøet.

På trods af et tilhørsforhold til Gaden og den dertil hørende sociale ordning opfatter pusherne sig ikke som værende i opposition til utopiens fundament - snarere tværtimod. Deres opposition og alternativitet er i høj grad vendt mod det omkringliggende samfund. Pusherne søger således også at legitimere deres eksistens gennem den eksisterende målsætning og ved aktivt at henvise til, og fortolke, den fælles historie. I en konfrontation vi overværede mellem dele af de to miljøer, blev det tydeligt, hvordan målsætningens svage definition af forholdet mellem individets frihed og ansvaret over for fællesskabet gjorde den til genstand for divergerende tolkninger. Hvor aktivisterne tog udgangspunkt i ansvaret over for fællesskabet og argumenterede for, at man som individ må se på fællesskabets større perspektiver, tog pusherne udgangspunkt i individets ukrænkelighed, som et modspil til det, der af dem blev betragtet som fællesskabets overformynderi. Begge positioner er, som sagt, indeholdt i målsætningen. Dette dilemma, der også handler om målsætningens urørlighed, er med til at etablere det, som Enghave kaldte "nogle træge magtbalancer", der i sidste ende munder ud i etableringen af en status quo, hvilket naturligvis hænger sammen med de modsatrettede interesser, der knytter sig til forestillingen om Fristaden Christiania. Med et par termer introduceret af sociologen Pierre Bourdieu (1979) kan ovenstående konfrontation opfattes som en kamp om den symbolske kapital - og dermed også magten til at klassificere - inden for et overordnet felt, mellem to felter hvis respektive kapital-forståelser er i grundlæggende uoverensstemmelse med hinanden. Det, der kæmpes om, er retten til at manifestere sin egen kapital-forståelse som symbolsk kapital (den rette Christiania-forståelse) for derved at opnå magten til at klassificere eller definere, hvad Christiania er og skal kunne.

Pusher Street er med til at understrege et af de karakteristika, som Hetherington også tillægger heterotopiske steder, nemlig deres diversitet og interne modsætninger (Hetherington 1997). Som Søren, der har boet og arbejdet på Christiania siden 1973, gav udtryk for, er Christiania en mikromodel af samfundet og afspejler derfor de samme problemer, som gør sig gældende i det omkringliggende samfund.

Det virker imidlertid paradoksalt, at det hashmarked, der fremstår som den største torn i øjet på myndighederne i forbindelse med Christiania, samtidig af flere christianitter bliver fremhævet som det, der er med til at ødelægge Christiania indefra. Som Verner siger: "Det ville være så vidunderligt, hvis det blev lovliggjort eller vi kunne finde ud af at handle på en eller anden måde, hvor vi sætter dagsordenen". Lovliggørelse opfattes ligeledes af Nansen og Thomas Sø som essentielt for at Christiania kan få lov til at udvikle sig i en for dem gunstig retning. Fronterne er imidlertid delte i dette spørgsmål, idet en lovliggørelse for flere af pusherne ville spolere den meget lukrative forretning, der er forbundet med hashsalget. Deltagerne i Den Internationale Hampemarch 2000, der lagde ud med en tur ned igennem Pusher Street før det gik videre mod Christiansborg blev da også mødt med tilråb som: "Hva' fanden mand, er I ude på at gøre os arbejdsløse" fra flere af pusherne.⁽²⁴⁾ Som Thomas Sø siger, så er det gamle kampråb "fri hash" i dag erstattet af "fri profit".

Muligvis er det netop tilstedeværelsen af det illegale hashmarked, og den stigmatisering af Christiania som dette marked har medført, der har gjort det ekstra presserende for Christiania at forsøge at promovere sin alternativitet på andre områder.

Legitimeringsgrundlag - eller opfindelsen af alternativet

I det teoretiske afsnit redegjorde vi for, at utopien ikke eksisterer sui generis. For at forstå utopien må man derfor forholde sig til det, den definerer sig i opposition til. Omvendt vil man i det øjeblik man er klar over, hvad der udgør utopien i et givet samfund, i højere grad kunne få indblik i dette samfund eller denne samfundsudvikling, ved at inddrage utopien, idet den netop illustrerer et oplevet misforhold mellem det levede liv og idealet. Christiania har da også, som Antje, der i flere år har rejst rundt og holdt foredrag om Christiania både i indlandet og i udlandet, påpeger det, "været med til at sætte ting på dagsordenen". Fristaden har med andre ord været en fremtrædende kommentator af det moderne.

Dette betyder på den anden side, at utopien, såfremt den vil fastholde sin kommenterende og kritiske karakter, må følge med og forholde sig til den samfundsmæssige udvikling. Ifølge Nansen må utopien søge at "genopfinde" sig selv, eftersom dens legitimeringsgrundlag er afhængig af det omkringliggende samfunds udvikling, og her ligger, som vi blandt andet har været inde på i forbindelse med målsætningens dilemma, måske netop en af Christianias svagheder.

Vi vil her se på, hvordan Christiania udadtil har søgt at legitimere sin eksistensberettigelse som alternativ samfund på trods af interne modsætninger. Her skitseres tre overordnede tendenser med udgangspunkt i hvert sit årti.⁽²⁵⁾

Et af 1970'ernes nøgleord i denne sammenhæng var - og er for så vidt stadig - tolerancen, her forstået på den måde, at der på Christiania skulle være plads til, at folk, der af det eksisterende samfund blev klassificeret som normafvigere, fik chancen for at indgå i et fællesskab og udvikle sig på deres egne betingelser. Ifølge Blum og Sjørslev herskede der blandt christianitterne den udprægede opfattelse, at individets udskejelser ikke kunne afgrænses til individet selv, men derimod skulle forstås som en del af den større sociale sammenhæng (1976:44).⁽²⁶⁾ Som Marcuse postulerer, er det systemet der er sygt - ikke individerne (Marcuse 1968:18-20), og føromtalte Antje lagde igennem flere samtaler stor vægt på, hvordan man på Christiania har formået at resocialisere folk, der er blevet opgivet af samfundet. Legitimeringsgrundlaget i form af den ydre klassifikation som "socialt eksperiment" spiller her en væsentlig rolle.

Den relative lille udskiftning samt den svære proces forbundet med at få en bolig på Christiania, der i dag gør sig gældende, har dog, ifølge Ninna, en akademiker der har boet på Christiania siden 1980, betydet, at "der bliver mindre og mindre plads til de skæve eksistenser, der måske allermest har brug for Christiania".

Under den store arbejdsløshed i 1980'erne etablerede Christiania sig, ifølge Nansen, som en arbejdsløshedskultur. Når fuld beskæftigelse ikke længere virkede realistisk at opnå (den teknologiske udvikling taget i betragtning), var der perspektiv i at tænke i alternative arbejdsformer samt alternative måder at udnytte den ekstra fritid på, ikke mindst set i forhold til de sociale klasser, der kunne forventes at blive hårdest ramt. I Voila - en redegørelse fra Christiania,⁽²⁷⁾ der udkom i 1986, lægges der således stor vægt på de positive aspekter ved Christianias økonomi- og virksomhedsstruktur, som middel til beskæftigelse af mennesker, der ellers aldrig ville være kommet i arbejde. Her var der plads til andre end blot de mest velfungerende - en strategi der kan siges at have mange ligheder med den, der i dag går under betegnelsen "det rumlige arbejdsmarked". At arbejdsløsheden ikke længere udgør et problem har vist behovet for at tage utopien og dermed Christianias legitimeringsgrundlag op til fornyet overvejelse.

I forbindelse med lovliggørelsen i 1991 blev der foretaget den efter sigende eneste afstemning i Christianias historie. Det endte med et beskedent flertal for en lovliggørelse (se Maagensen 1996). At fronterne var trukket hårdt op, og uenigheden stor, illustreres meget godt af Palle, en pusher, der har boet på Christiania siden midten af 1970'erne, der refererer til hele episoden som "processerne omkring forræderiet". Mange andre af de christianitter, vi har talt med - såvel modstandere som tilhængere - har da også klart givet udtryk for deres betænkeligheder omkring det pludselig at skulle forvandles til en lovlig københavnsk bydel. Betænkelighederne i den interne debat gik overvejende på spørgsmålet omkring selvstændigheden og selvforvaltningen - ville det være muligt at opretholde denne, hvis man gik ind og samarbejdede med "fjenden"?

Problematikken omkring lovliggørelsen kan anskues på to måder. For det første kan man tale om, at det kritiske grundlag, der, som vi har set, i hvert fald fra starten udgjorde én af de samlende faktorer blandt christianitterne, via en lovliggørelse til en vis grad ville blive undermineret. Lovliggørelsen kan, som Svend formulerede det, opfattes som "myndighedernes måde at få os ad bagvejen". Det er derfor mindst lige så relevant at se på den medfølgende angst for "normalisering", der som Verner udtrykte det "…jo er et skældsord herude". Den Grønne Plan, der opstod som et modspil til miljøministeriets lokalplan, som inddelte Christiania i henholdsvis beboelsesområde og naturpark, udgør et eksempel på, hvordan man på Christiania forsøger at fastholde og videreudvikle alternativiteten inden for en lovlig ramme.

Planen, der tager udgangspunkt i målsætningen, kan først og fremmest betragtes som et eksempel på en utopisk vision om det bæredygtige, økologiske samfund forvaltet gennem individernes aktive deltagelse og direkte indflydelse. Dernæst er det også relevant at se planen som et strategisk forsøg på at legitimere samt kontrollere sin eksistens som lovlig alternativ ved netop at definere sig selv som værende økologisk og demokratisk i modsætning til det omkringliggende samfund.⁽²⁸⁾ I forordet hedder det sig:

Det var en almindelig opfattelse på Christiania at afstanden mellem teori og virkelighed var for stor i den fremlagte plan, og vi besluttede at fremlægge vores egen plan … Denne vil bl.a. have det fortrin frem for regeringens lokalplan, at den kan realiseres uden brug af magt (Den Grønne Plan 1991:2).

At planen skulle kunne "realiseres uden brug af magt" er en direkte henvisning til den føromtalte konsensusdemokratiske struktur, og misforholdet mellem teori og virkelighed drejer sig for det første om den manglende overensstemmelse mellem de implicerede aktører og lokalplanens agendaer, samtidig med at det også er en afstandstagen fra den funktionsopdeling, der i det hele taget har præget byplanlægningen. Som Svend, der har siddet med i forhandlingsudvalget omkring lokalplanen, udtrykker det, så sidder der nogle statsautoriserede æstetikere og sætter dagsordenen. "Deres idé om hvad der er smukt, er loven". For ham handler det om, at der nok kan være nogle overordnede mål (hensynstagen til det historiske fæstningsanlæg samt naturen), men vejene frem mod målet varierer. "Det drejer sig vel i virkeligheden lidt om civil ulydighed". Den Grønne Plans vision tydeliggøres gennem følgende citat:

Vi kan ikke bruge lokalplanens streg, som deler Christiania i tætbeboet by og tom park. Vi ønsker byen ud på landet og landet ind i byen. Ikke i en blandet grød. Men som vekslende områder - dejlige, rumlige og fulde af behagelige overraskelser… Børn vil bo og ha´ adgang til naturen. Voxne vil bo og ha´ adgang til både naturen og kulturen. Natur og kultur er en del af fremtidens by (Ibid.:5).

Med andre ord et rum af afveksling, der skaber plads for spontanitetens og fantasiens udfoldelse, men hvad der er endnu vigtigere for denne sammenhæng er den alternative manifestation af nogle utopiske forestillinger om, hvordan livet i byen burde tage sig ud. Planen er i al sin beskedenhed et bud på, hvordan fremtidens bæredygtige by bør tage sig ud. Hvor bæredygtighed skal forstås på den måde, at den opererer ud fra nogle nærdemokratiske principper, der giver individet et maksimum af indflydelse på den konkrete udvikling, samtidig med at der bliver taget nogle overordnede hensyn til miljøet (Ibid.:4-7).

Således bliver det muligt at argumentere for, at planen opfylder mindst tre funktioner. For det første er den en økologisk utopi, der forsøger at kombinere naturen og kulturen - det landlige og det bymæssige - for derigennem at give et bud på, hvordan fremtidens by bør tage sig ud. For det andet er den en understregning af Christianias særpræg samt visionære potentiale i forhold til den samfundsmæssige udvikling. Og for det tredje er det, som resultat af de to ovenstående aspekter, en måde hvorpå Christiania kan legitimere sin egen eksistensberettigelse og dermed fastholde sin alternativitet.

Miljøministeriets lokalplan blev vedtaget, men overholdes kun i det omfang det findes rimeligt af christianitterne selv. Ifølge Ninna har myndighederne accepteret forholdene, de ønsker først og fremmest ro. Og som hun siger med et lille smil på læben: "Christiania får altid sin vilje!"

V. Christiania - alternativ eller spejlbillede?

Academic disciplines do not create their fields of significance, they only legtimize particular organizations of meanings
Michel-Ralph Trouillot

Afsluttende diskussion og opsummering

Vores valg af utopibegrebet, som indgangsvinkel til den indeværende opgave, skal i høj grad ses i relation til den valgte empiri. Brugen af utopibegrebet i forhold til Christinia har således været den måde, hvorpå vi bedst mener, at kunne få empirien "i tale", både hvad angår vores interviews med informanter og anden relevant, indsamlet data, men i høj grad også hvad angår vores egen forståelse af felten. Sagt på en anden måde, så har vi gennem brugen af utopibegrebet forsøgt at organisere og systematisere empirien på en måde, som vi mener giver den bedste forståelse for en række af de processer, der udspiller sig på Christiania.

Christianias målsætning har udgjort et centralt element i vores analyse, idet den kan siges at indeholde utopiske prætentioner om et idealsamfund - et frihedsrum, der ifølge de oprindelige visioner, stod i stærk kontrast, til det omgivende samfunds normer og autoriteter. Christiania kan således ses som et forsøg på at lave et alternativt samfund, der skulle være bedre end det bestående. Det har været et gennemgående træk i vores behandling af utopibegrebet, at den konkrete utopi netop skal ses i relation og forstås på baggrund af en oplevet konflikt i det eksisterende samfund. Utopien bliver en måde, hvorpå man kan anskueliggøre en oplevet uoverensstemmelse mellem et ideal og en levet praksis, og som sådan, så medvirker utopien til at skabe et handlings- og et forandringspotentiale.

Ifølge Foucault og Hetherington bliver disse utopiske idealer udspillet eller forsøgt realiseret i virkelige rum, som de benævner heterotopia. Heterotopia-begrebet indfanger den alternative, sociale ordning, der opstår, når man forsøger at virkeliggøre utopiske idealer om frihed og kontrol. Derved kan heterotopier "[a]lmost like laboratories … be taken as the sites in which new ways of experimenting with ordering society are tried out" (Hetherington 1997:13). Det er imidlertid vigtigt at betone, at Christiania, modsat laboratoriet, ikke er en lukket, afgrænset enhed, men netop er opstået som et resultat af, og siden formet igennem, en opposition til det omkringliggende samfund. Denne oplevede modstand har været med til at forme christianitternes selvforståelse.

Inddragelsen af utopibegrebet og heterotopia-begrebet skal imidlertid ikke opfattes som en forherligelse af det alternative eller marginen. Der ligger en fare i, at man polariserer modstand og kontrol som binære oppositioner, når det ses i relation til forholdet mellem marginen og centret. Som flere christianitter har påpeget eksisterer der en række alternative kontrolmekanismer på trods af de utopiske intentioner om at skabe et magtfrit rum, idet fraværet af formelle magtinstanser har banet vejen for udøvelsen af alternative former for magt med en deraf følgende vilkårlighed.

Denne opdeling af modstand og kontrol er ofte forbundet med en form for romantisering af marginen, hvor man overser, at denne i sig selv indeholder en social ordning. Christiania skal derfor ikke udelukkende forstås som en romantiseret "frihedskamp" mod samfundets overformynderi og individets fremmedgørelse, som det af og til har været tilfældet.⁽²⁹⁾ Et rum er aldrig absolut modstand eller frihed, lige såvel som det aldrig er absolut orden eller kontrol, men derimod implicerer disse altid hinanden i en eller anden grad. Som sådan sker der også en opløsning af marginen og af centret forstået som adskilte rum.

Endelig har vi vist, hvordan Christianias målsætning, der må betegnes som utopiens historiske fundament, udtrykker en dobbelthed, der kommer til udtryk henholdsvis i forhold til omverdenen og i forhold til interne anliggender. Udadtil samler man sig omkring en distancering fra det omgivende samfund. Internt er der derimod langt fra enighed, når det diffuse forhold mellem individet og fællesskabet er til debat. Den aura af tabu, der omgiver målsætningen, kombineret med dens tvetydighed, bevirker, at man på den ene side ikke kan stille spørgsmålstegn ved dens indhold, eftersom den udgør de utopiske prætentioner om "det gode sted". En erkendelse af målsætningens utilstrækkelighed rokker simpelthen ved hele utopiens eksistensgrundlag - og derved på legitimiteten i en påberåbelse af at udgøre et alternativ. På den anden side har man internt svært ved at nå til enighed, eftersom modstridende argumenter henter deres legitimitet fra samme kilde. Utopien indeholder således udadtil en mobiliserende dynamik, mens den internt kan forekomme overordentlig statisk.

Som vi har forsøgt at demonstrere, er en forståelse af forholdene på Christiania afhængig af, at man ser det i konteksten af det omkringliggende samfund. Christiania bør, ifølge vores mening, netop via sin karakter som et heterotopia, opfattes som både et alternativ og et spejlbillede. Alternativ fordi man her, om end flere af christianitterne selv mener, at succesen er relativ, har forsøgt og stadig forsøger, at organisere en social ordning, der på mange områder er forskellig fra det omkringliggende samfund. Og spejlbillede fordi Christiania indeholder og afspejler de samme konflikter og problemer, der gør sig gældende uden for plankeværket. På Christiania er der blot en tendens til, at de blandt andet på grund af den sociale ordnings karakter og opfattelsen af Christiania som et alternativt sted, træder endnu klarer frem.

Fremtidsperspektiver - Hvorhen Christiania?

Tiden siden lovliggørelsen i 1991 har, ifølge udsagn fra mange af christianitterne, været præget af en form for stilstand, der af nogle christianitter tolkes som et udtryk for øget borgerliggørelse. På den ene side giver størstedelen af christianitterne udtryk for, at tingene fungerer bedre end nogensinde før, men på den anden side efterlyser de noget dynamik, fremsynethed og nye visioner for stedet. Det ydre pres i form af truslen om lukning, der førhen har kunnet samle Christianias forskellige grupper, eksisterer ikke længere, hvilket har haft en effekt på interaktionen og sammenholdet grupperne imellem. I det hele taget virker det som om, at definitionen af alternativet befinder sig på tærsklen til en ny æra. Nogle ser kampen for at undgå kapitalistisk boligspekulation som en af de store opgaver, andre tænker i økologi, endnu andre mener, at det er omkring det ekspanderende hashmarked i Gaden, at slaget skal stå, og en helt fjerde gruppe er egentlig bare ganske godt tilfreds. Vi giver her det sidste ord til Verner, der udtrykker oplevelsen af Christianias nuværende situation på følgende måde:

Christiania har jo de første mange år levet på forsvarsministeriets nåde, far har betalt ikk'. Og så har vi haft ungdomsydelse i form af A-kasse, bistandshjælp og pensioner og sådan noget, og den tid er forbi. Nu er virkeligheden altså, at vi skal stå på egne ben, og det er jo også en del af målsætningen, men det er lige som om, at det er der, det næste slag står. Jeg synes virkelig at fællesskab og sådan et projekt som Christiania står sin prøve nu - om fællesskabet kan definere sig selv i forhold til en løsning af interne problemer og i forhold til nogle fælles mål. Det synes jeg faktisk er rigtig spændende - at det ikke er fælles fjender, men fælles visioner der skal definere fællesskabet.

Litteraturliste

Blum, Jacques & Inger Sjørslev (1976) Fristaden Christiania. Slum, alternativ bykultur eller et socialt eksperiment? København: The National Museum of Denmark.

Bourdieu, Pierre (1979) "Conclusion: Classes and Classification", i Distinction. A social Critique of the Judgement of Taste. Pp. 406-424. London: Routledge & Kegan Paul.

Christiania Guide (1996) Udgivet af en uafhængig arbejdsgruppe af nuværende og tidligere christianitter.

Christianias Grønne Plan (1991) Udgivet som respons til regeringens lokalplan for Christiania området 1991.

Esmann, Eva (1976) Der er en regnbue over Christiania. Det danske forlag / Støt Christiania.

Fukuyama, Francis (1993) Historiens afslutning og det sidste menneske. København: Gyldendal.

Gunnarson, Gunnar (1973) "Utopi och verkelighet" i De Stora utopisterna 1 - Från Platon til levellerne. Stockholm: Tidens förlag. Pp. 7-34

Hartnack, Justus (1995) Hegels Logik. København: C. A. Reitzels Forlag. Pp.14-28

Hetherington, Kevin (1997) The Badlands of Modernity -Heterotopia & Social Ordering. London: Routledge

Howard, Ebenezer (2000) [1898] "Author's Introduction" & "The Town-Country Magnet" i R. T. LeGates & F. Stout (red.) The City Reader. London: Routeledge. Pp. 321-9.

Kropotkin, Peter (1969) [1899] The State. Its Historic Role. London: Freedom Press.

Maagensen, Bjarne (1996) Christiania - en længere historie. København: Gunbak og Kaspersen.

Madsen, Børge (1981) Sumpen, liberalisterne og de hellige. Christiania - et barn af kapitalismen. København: Social- og Sundhedspolitisk Gruppe.

Mannheim, Karl (1976) [1936] Ideology and Utopia. An Introduction to the Sociology of Knowledge. London: Routeledge.

Manuel, Frank E. & Fritzie P. Manuel (1979) Utopian Thought in the Western World. Oxford: Basil Blackwell. Pp. 1-29.

More, Thomas (2000) [1516] Utopia. The Project Guttenberg E-Texts.
http://promo.net/pg [downloadet d. 1.12.2000]

Møller & Grønborg (1981) Skitse til CHRISTIANIA områdets fremtidige anvendelse. Skitseplan til anvendelse af Christiania-området. København: Miljøministeriet

Pospisil, Leopold (1971) Anthropology of Law. A Comparative Theory. New York: Harper & Row Publishers. Pp. 81-100.

Radcliffe-Brown, A. R. (1971) [1952] Structure and Function in Primitive Society. London: Cohen & West Limited. Pp. 205-11.

Reddersen, Jacob (1991a) "Christiania - et nogenlunde organiseret anarki", i Niels Vest (red.): Christiania - du har mit hjerte. København: Statens Filmcentral. Pp. 9-13.

Reddersen, Jacob (1991b) "På vej til det tredje årti", i Ugespejlet - Christiania 20 år.

Rousseau, Jean-Jacques (1983) [1762] The Social Contract and Discourses. London: Everyman.

Schmidt, Lars-Henrik (1998) Det videnskabelige perspektiv. Akademisk Forlag A/S. Pp. 7-24.

Shields, Rob (1991) Places on the Margin. Alternative Geographies of Modernity. London: Routledge.

Simmel, George (1998) [1903] "Storbyerne og det åndelige liv", i G. Simmel Hvordan er samfundet muligt? Udvalgte sociologiske skrifter. København: Gyldendals Boghandel, Nordisk Forlag A/S. Pp. 191-207.

The Living Bible (1971) "Ezekiel", i The Old Testament. Wheaton: Tyndale House Publishers. Pp. 539-579.

Thyssen, Ole (1976) Utopisk dialektik. København: Gyldendalske Boghandel, Nordiske Forlag A.S.

Voila - en redegørelse fra Christiania (1986) Udarbejdet til brug af forsvarsministeriets koordineringsudvalg angående Christianias fremtid.

Noter

1. Christiania anslås i dag til at være Danmarks anden største turistattraktion - kun overgået af Tivoli.

2. Der er dog i dag flere børn end nogensinde før på Christiania, hvilket blandt andet bør ses i sammenhæng med lovliggørelsen i 1991. Familier tør i højere grad end tidligere satse på at kunne blive boende på Christiania.

3. Opdelingen er foretaget af Søren, der, med undtagelse af en femårs periode, har boet på Christiania siden 1973. Se i øvrigt også Blum & Sjørslev 1976, samt Madsen 1981 for lignende kategoriseringer.

4. Kortere arbejdsdage, skiftende jobfunktioner og mildere samt mere socialt helhedsorienterede strafudmålinger er andre nødvendige betingelser, der alle sammen fører frem mod idealet: Et minimum af påkrævet arbejde, men derimod et maksimum af frihed og heraf følgende livsglæde.

5. Thomas More dannede netop ordet "utopi" ved at foretage en sammentrækning af de to græske ord eu-topia og ou-topia (se Marin 1984).

6. Hos Francis Fukuyama (1993), der udgør et mere moderne eksempel, bliver Hegels dialektiske historiebegreb anvendt i et forsøg på at redegøre for den "bemærkelsesværdige konsensus angående det liberale demokratis legitimitet som regeringsform" (p. 9), der skulle være kulminationen på "en sammenhængende og retningsbestemt menneskehedens Universalhistorie" (p. 21).

7. Filosoffen Herbert Marcuse gør opmærksom på, at utopiens legitimeringskilde netop ligger i den sociale kritik af samfundets "revner og sprækker" (Thyssen 1976:149).

8. Foucault skitserer ikke noget brud med den forudgående periodes rumopfattelse, hvorfor den nutidige opfattelse muligvis skal opfattes som en underkategori af denne.

9. Foucault synes på dette punkt at læne sig op ad en Durkheimsk sondring mellem profane og hellige rum, og det skift i adfærdskodeks, der er forbundet med at overskride grænsen mellem disse rum.

10 Hetherington benytter, modsat Foucault, entalsformen "heterotopia", som flertal. Vi har imidlertid forsøgt konsekvent at følge Foucaults brug, således at "heterotopia" er singularis og "heterotopier" betegner pluralis.

11. Vi har valgt at oversætte det engelske begreb "social ordering" med betegnelsen "social ordning" i stedet for "social orden", idet vi her følger Kevin Hetheringtons kritik af det sidstnævnte begreb for ikke at indfange den processualitet, der indbefatter usikkerhed, heterogenitet og modsigelser, som er indeholdt i ethvert socialt arrangement (se Hetherington 1997:7).

12. Denne fokusering på den asymmetriske relation mellem steder kan ses som et forsøg på at afvikle magtforholdet i og med, at man netop bliver gjort bevidst om dette, som for eksempel debatten om 'writing culture' har handlet om.

14. Holmen et eksempel på, at man fra myndighedernes side ikke har ønsket at komme til at stå i en lignende situation igen. Således har Holmen indgået i kommuneplanerne allerede før beslutningen om militærets udflytning blev truffet i 1989.

15. Grundtanken i anarkismen er, ifølge Kropotkin (1969), et opgør med staten og altså ikke samfundet, som det ofte fejlagtigt er blevet - og stadig bliver - antaget.

16. Konsensusdemokrati betyder, at beslutninger i princippet kun kan vedtages og føres ud i livet ved enstemmighed.

17. I dag udgøres Christiania af 15 områder med en udpræget grad af selvforvaltning varetaget igennem Områdemøder. Den daglige administration af blandt andet fælleskassen fastlægges på Økonomimødet, der består af repræsentanter fra såvel virksomheder som områderne.

19. Ugespejlet - et ordspil sammensat af de to tyske ugeblade Die Woche og Der Spiegel - er Christianias interne lokalavis. Her trykkes alt (mødereferater, debatindlæg, sure opstød over naboens hund, bekendtgørelser, ansøgninger til fælleskassen etc.) i uredigeret tilstand. Avisen giver derfor et godt indblik i de problematikker og diskussioner, der optager christianitterne.

20. Dette handler ikke nødvendigvis kun om social stigmatisering, men kan for eksempel også skyldes, at mange christianitter i mere eller mindre grad føler, at de er stavnsbundet til deres bolig på Christiania, idet de ofte har brugt tid og penge på at istandsætte boligen, uden at kunne blive kompenseret for dette, hvis de skulle vælge at fraflytte den.

22. Vores informanter inkluderer kun to pushere, hvorfor denne analyse i overvejende grad er baseret på udsagn, vi har fra den udefinerlige gruppe "aktivisterne" samt egne observationer i forbindelse med nogle oplevede konflikter under feltarbejdet.

24. Det skal dog retfærdigvis nævnes, at der også var flere pushere blandt de demonstrerende.

25. Her er naturligvis tale om en analytisk opdeling. De tre tendenser eksisterer sideløbende, men indgår på hver deres tidspunkt strategisk i den overordnede legitimeringsproces.

26. En tankegang der rent faktisk også - om end ikke nær så radikal og eksplicit - gør sig gældende i Mores Utopia, hvor datidens strafudmålinger specielt for mindre foreteelser bliver betragtet som vulgære set i relation til den forarmelse der, som et resultat af samfundets magtforhold, herskede i de lavere klasser.

27. Et skrift udarbejdet af christianitter til brug for det koordineringsudvalg forsvarsministeriet nedsatte angående Christianias fremtid.

28. Den plan arkitektfirmaet Møller og Grønborg udarbejdede for forsvarsministeriet i 1981 med fokus på Christiania som en økologisk funderet "forsøgsby", kan i denne sammenhæng betragtes som endnu en udefra kommende klassifikation, der har bidraget til legitimeringsgrundlaget.

29. Selv om en sådan forståelse også har været dyrket af christianitterne selv, ikke mindst med henblik på legitimering af deres egen alternativitet, men også med henblik på mobilisering af støtte udefra, når presset fra myndighederne har været stort.