Grenser for det menneskelige?
Lars Risan
Tidligere publisert i Samtiden, nr. 1, 1998
|
To download, print, or bookmark, click: http://www.anthrobase.com/txt/Risan_L_03.htm. |
"Hvem taler det ufødte livs sak?"
Vitenskapshistorikeren, biologen og feministen Donna Haraway diskuterer dette spørsmålet, ikke fordi hun er interessert i å finne dets riktige svar, men fordi hun er opptatt av hvordan selve spørsmålet har oppstått.
Spørsmålet er knyttet til representasjon av subjekter og objekter. Hvis det ufødte liv er et subjekt av samfunnet så har det, og dets sak, kanskje rett til å bli representert av en profesjonell "etiker", kanskje en politiker eller en prest. Hvis fosteret er et objekt av naturen er det kanskje legevitenskapen som mest objektivt representerer det. Men hva hvis det ufødte liv hverken er helt subjekt eller helt objekt? Hvem skal da representere det? Trenger det å representeres? Dette er spørsmål jeg skal diskutere i denne artikkelen. Fosteret befinner seg mellom kategoriene "menneske" og "ikke-menneske". Som et slikt liminalt objekt problematiserer det denne klassifiseringen, normativt såvel som deskriptivt. Fosteret problematiserer humanismen. Jeg skal ytterligere problematisere denne -ismen, og jeg skal gå veien om et seminar som Senter for Utvikling og Miljø den 4. september 1997 arrangerte med en annen vitenskapshistoriker og biolog; Harvardprofessoren Stephen Jay Gould.
Vi er samlet i Lindemansalen i Norges musikkhøyskole, og fra midten av det store, gyldne tregulvet holder Gould foredrag for en fullsatt sal. Han slår først fast at vitenskap, som all annen menneskelig aktivitet, er en sosial aktivitet. Dette betyr imidlertid ikke, sier han, at vitenskapen ikke studerer, og kan forstå, en verden "der ute". Det sosiale er en kontekst til denne objektive vitenskapen, det determinerer den ikke. Videre forteller Gould oss at han skal snakke om "human equality". Han gir imidlertid det han kaller en streng vitenskapelig definisjon av "equality". Han mener ikke equality i det som på engelsk vanligvis er en moralsk betydning (likeverd), han skal snakke om equality i den rent deskriptive betydningen "naturhistorisk og genetisk likhet". Han skal også presentere noen ideer som har sirkulert i vitenskapen, og han gjør et poeng av at disse er "ideer vitenskapere har hatt" (ideas kept by scientists), de er ikke "vitenskapelige ideer". Foredraget består således av to deler. For det første argumenterer han for at menneskeheten i evolusjonsbiologisk forstand må forstås som én rase. De fysiologiske forskjellene som finnes mellom mennesker fra forskjellige verdensdeler er bokstavelig talt bare "skin deep". De deier seg ikke om "raseforkjeller". For det andre argumenterer Gould for at det 19. århundres rasisme var uvitenskapelig og falsk. Denne rasismen var ikke "vitenskapelige ideer", den var "pseudovitenskap"; feilaktige ideer som vitenskapere forfektet.
Gould har skrevet om artenes naturhistorie samtidig som han har dekonstruert tidligere tiders - spesielt det 19. århundres - rasisme. Han er en frontkjemper mot vitenskapelige forsøk på å måle menneskelig intelligens, hva enten denne forskningen benytter seg av skallemaler eller IQ-tester. Han er en av hovedaktørene i debatten rundt "The Bell Curve", boken som knytter sosiale forskjeller mellom svarte og hvite amerikanere til systematisk reproduksjon av IQ-forskjeller mellom disse folkegruppene.
I Goulds anti-rasisme kommer hans humanisme til uttrykk. Denne -ismens essens er reflektert i FNs menneskerettserklæring av 1948: "Mennesket har krav på absolutt beskyttelse når det gjelder respekten for sin persons verdighet, en verdighet som er innebygget i alle medlemmene av den menneskelige familie..." (gjengitt i Rabinow 1997, min utheving) Verdighet var imidlertid ikke et nytt begrep i 1948, det nye var hvem det var som hadde verdighet. I følge Paul Rabinow har verdighet utviklet seg fra å være en egenskap ved unike vesener (biskoper, paver, konger etc.) til å bli en egenskap ved en bestemt sosial klasse (så som borgerskapets menn), for så å gjelde hele den "menneskelige familie". I en viss forstand var altså 19-hundretallets rasister også humanister. Forskjellen mellom dem og Gould er at for Gould er grensene for "menneskeheten" (i hvertfall dens verdige subjekter) utvidet til å gjelde flere enn hvite, hetroseksuelle menn.
Det hører også med til verdigheten at den er relasjonell: De verdige er "edle" eller "fortreffelige" i kontrast til de som mangler disse kvalitetene. Både for Gould og for rasistene er, som vi skal se, grensene mellom de verdige og de uverdige gitt av en påstått objektiv forskjell i det utviklingshistoriske hierarkiet.
I sin argumentasjon for menneskets genetiske enhet trekker Gould fram to tenkte evolusjonshistoriske scenarier. Begge disse scenariene beskriver variasjoner av en evolusjonshistorie hvor mennskeheten ble to, ikke én. Det kunne vært tilfelle, forteller Gould oss i det ene av scenariene, at menneskearten, på den afrikanske savannen og for halvannet million år siden eller så, delte seg i to. En del av populasjonen kunne ha blitt isolert fra en annen del, og de to sub-populasjonene kunne utviklet seg til to distinkte raser. I så fall ville vi hatt to menneskeheter i dag. Det kunne skjedd, naturhistorien er full av tilfeldigheter, og vi ville i dag hatt helt andre moralske og politiske konstellasjoner enn de vi faktisk har. Men det skjedde faktisk (og tilfeldigvis) ikke. Menneskeheten er faktisk én.
Goulds andre scenarie er en variant av den ovenstående historien. Hans implisitte budskap i begge scenariene er altså at kategorien "menneske" er objektivt og naturhistorisk definert til å være det den er i dag.
Gould begynte som sagt i sitt foredrag med å hevde at "det sosiale" kun er en kontekst til det vitenskapelige, og han argumenterte for at han kunne avkle ordet "equality" dets normative assosiasjoner og bruke det helt "nøytralt". Han kunne altså velge å utelate "det sosiale" fra sin deskriptive vitenskap.
Jeg vil imidlertid hevde at vi ikke kan velge å utelate et bestemt sett assosiasjoner. Mening er klistret til ord på måter som vi ikke kan kontrollere. Vi kan ikke gå ut av språket og dets historie, vi er alltid i det, og vitenskapens mange forsøk på å plassere seg på utsiden av historien ved hjelp av tekniske definisjoner har alltid vært et positivistisk triks av tvilsom karakter. Gould kunne ikke kontrollere publikums assosiasjoner, like lite som han kunne kontrollere sine egne. Jeg vil tro at de fleste som hørte Gould skjønte at det han mellom linjene argumenterte for, ikke bare var menneskehetens "objektive equality", men også alle menneskers likeverd. Slik 18-hundretallets rasister mer eller mindre implisitt argumentrte for "civilized man's" eksklusive verdighet ved å vise til naturgitte raseforskjeller, argumenterer Gould implisitt for den "menneskelige families" verdighet ved å henvise til påstått objektive forskjeller mellom de verdige og de uverdige.
Som kontrast til Goulds ovenfornevnte scenarier har jeg lyst til å beskrive et annet tenkt scenarie om hvordan menneskeheten kunne sett annerledes ut. La oss tenke oss at humanismen og globaliseringen ikke begynte i Europa, men i et sted vi kunne kalle "Indonesia". I vårt tenkte "Indonesia" var det flere typer mennesker. En type var kjent som "skogsmenneskene"; Orang Utan på "indonesisk". Når så "indoneserne" oppdaget, og etter hvert "kolonialiserte", Afrika oppdaget de noen mennesker som lignet på skogsmenneskene. De kalte dem "store skogsmennesker" og "små skogsmennesker"; vi kjenner dem som gorillaer og sjimpanser. Slik gikk det til at menneskeheten ble bestående av mange raser. Men takket være en lang humanistisk tradisjon var det, tross rasistiske bølger, en bred konsensus for likeverdet mellom disse rasene. På slutten av det 20. århundre var reprodukjonsteknologiene så avanserte at det ble mulige for "blandete" kjærestepar å få barn i sammen. Dette produserte nye hybrider, men det var ikke moralsk problematisk; den "indonesiske" humanismen (som nå var nedfelt i universelle "menneskerettigheter") var vant til å takle forskjellighet.
I debatten etter Goulds foredrag er det en fra salen som spør om vi ikke kan risikere å få flere menneskeraser i framtiden, når genteknologien gjør det mulig å "designe" mennsker. Gould innrømmer at det er en "fare" for det, og at den kanskje mest nærliggende muligheten er at noen krysser et menneske med en sjimpanse. Men han håper instendig at noe så forferdelig aldri vil skje.
I følge vår tenkte "indonesiske" humanisme, ville Goulds utsagn vært et klassisk eksempel på rasisme. Det er en rasisme som er paralell til den europeiske rasismen vi kjenner fra før; forferdelsen over at "svarte" og "hvite" mennesker får barn i sammen.
Det Gould frykter er at menneske-sjimpanser vil bli laget i den hensikt å produsere laverestående mennesker, "slaver". Det at Gould trekker fram dette scenariet sier noe om hans fantasi, ikke om hans måte å omgå ikke-menneskelig liv på. Jeg har ingen grunn til å tro at Gould selv ville behandle et slikt vesen som en slave. Den kulturelt utbredte forestilling Gould her reproduserer, er en historie som gjør fysisk forskjell farlig. Det er en typisk kulturpessimistisk fortelling: "Noen" vil sannsynligvis produsere forskjellighet for å misbruke den. Grunnen til at forskjellen blir farlig for Gould, vil jeg hevde, er at han baserer sin likeverdsetikk på "objektiv" likhet. For at likeverdet skal opprettholdes, må likheten opprettholdes. "Rasen" - eller "arten" - må holdes ren. (Og det interessante er at hvis "noen" begynte å produsere "menneske-sjimpanse-slaver", så ville disse skapningenes slavestatus være gitt av en etikk som ligner Goulds: "Vi" er verdige og vi er objektivt like, "de" er mindreverdige fordi de er objektivt forskjellig fra oss.) Slik Goulds fantasi kommer til uttrykk i Lindemanssalen, er det for ham hverken mulig at "menneskeheten" kan komme til å inneholde forskjellighet ved at for eksempel sjimpanser inkluderes, eller en mulighet for at likeverd kan opprettholdes selv om fundamentale fysiske forskjeller annerkjennes.
Man kunne her argumentere for at Gould ikke er "rasist" fordi han snakker om "arter", ikke om raser, og videre at mens menneskeraser er rene ideologiske størrelser er arter objektive størrelser. Den genetiske forskjellen mellom de afrikanske og de indiske elefant-"rasene" er imidlertid større enn forskjellen mellom "artene" menneske og sjimpanse (Børresen 1997). Det å basere en moral på ideen om en ren, objektiv art er altså ikke prinsipielt forskjellig fra å basere den på ideen om en ren, objektiv rase. Forskjellen mellom art og rase er et pragmatisk definisjonsspørsmål, ikke en objektivt gitt klassifisering.
Goulds påstått objektive kategori "menneske" er altså også hans moralske kategori, og dens moralske avgrensning, dens renhet, er gitt av dens "objektive" forskjell fra dens annethet; "dyrene". Gould argumenterer for likeverdet mellom de inkluderte i hans rase, og han tilslutter seg det umoralske og/eller farlige i å utfordre grensene mellom hans rase og de som faller utenfor denne enheten.
Den sterke tilbøyeligheten til å tenke om artsfellesskap som rene, objektivt gitte størrelser kommer også til uttrykk i Bergljot Børresens artikkel i Samtiden 5/6 1997. I denne artikkelen (som jeg forøvrig likte godt og som jeg skal komme tilbake til siden) skiller Børresen mellom affektiv aggresjon og jegerufølsomhet. Disse følelsene er knyttet til forskjellige nevrologiske aktiviteter (de korrelerer med aktivitet i ulike deler av hjernen), og til forskjellige sosiale kontekster. Affektiv aggresjon spilles ut innad i en "flokk", mens jegerufølsomheten - "...som moderne jegere kaller den 'den kalde roen'..." - spilles ut i jakt på byttedyr. Børresen bruker imidlertid ikke begrepet "flokk", slik jeg har gjort ovenfor, hun bruker begrepet "art": "Slik den affektive aggresjonen utspiller seg innen arten er jegerufølsomheten til for samhandling på tvers av artsgrensene, altså mellom arter" (Børresen 1997). Litt nedenfor i samme artikkel skriver imidlertid Børresen:
Hos steinalderjegeren kunne hovedbryteren [en metafor Børresen bruker for beskrive vekslingen mellom ulike følelsesmessige tilstander] slå tilbake rett etter jakten slik at han alltid hadde den nødvendige innlevelse med både folk og dyr hjemme i sin egen flokk. For det var slett ikke alle dyr som ble drept. Mye tyder på at allerede de første menneskeflokkene hadde tamme selskapsdyr. Dyrene var der ikke som vandrende reserveproviant, men som medlemmer av menneskenes "emosjonelle familie".
Og dyrene kvitterte med å innlemme menneskene i sin emosjonelle familie. Det betyr at mennesker og tamdyr kommuniserte tvers over artsgrensene. Begge parter brukte signaler og følelser som var utviklet for kommunikasjon innen arten til å samtale mellom artene. (op.cit, hennes utheving)
Men hvis det er riktig som Børresen skriver at "allerede de første menneskeflokkene hadde tamme selskapsdyr" hvordan kan det da finnes noen "signaler og følelser som var utviklet for kommunikasjon innen arten"? Den sistnevnte påstand forutsetter en fortid da det kommunikative fellesskapet var et rent menneskefellesskap. Den førstnevnte påstand benekter at et likt rent artsfellesskap noen gang har eksistert.
Denne motsigelsen oppløses imidlertid hvis vi slutter å tenke på kommunikative fellesskap som bestående av rene raser. Hvis vi antar at en "flokk" alltid har bestått av både mennesker og ikke-mennesker, så slipper vi å måtte finne opp en mytisk fortid hvor arten var ren. Børresens argument fungerer like bra hvis vi antar at mennesker såvel som ikke-mennesker alltid har vært gjensidig "affektive" på tvers av artsgrensene. Da slipper vi også å postulere et bestemt historisk øyeblikk (slik Børresen gjør) hvor mennesket begynte å rette sin jegeraggresjon mot andre mennesker. Akkurat som "flokken" alltid kan ha bestått av både mennesker og ikke-mennesker, så kan "de andre" siden tidenes morgen ha vært en "uren" blanding av mennesker og ikke-mennesker.
Humanismen såvel som rasismen er altså basert på "menneskets" suverene posisjon i helheten, i skaperverket om man vil. Dette er en gammel forestilling i den jødisk-kristne tradisjon. I og med fremveksten av naturvitenskapene og de representative demokratiene utvikler skillet mellom "mennesket" og "de andre" seg til å bli et skille mellom Samfunnets Subjekter på den ene siden og Naturens Objekter på den andre. Samfunnets subjekter, slik vi kjenner dem, er styrt av samfunnets moralske lover. Naturens objekter er styrt av naturens deterministiske eller statistiske lover. Samfunnets subjekter er representert av politikere, og det er ved å la seg representere, eller ved å få velge sine representanter, at de for alvor blir samfunnssubjekter. Det er ved å få stemmerett at man for alvor innkluderes, som aktør med rettigheter og plikter, i samfunnets humane fellesskap. Utvidelsen av grensene for det humane fellesskap har således gått parallelt med utvidelsen av stemmeretten og av retten til å bli representert (for eksempel av et barneombud).
Naturens objekter er representert av naturvitenskaperen, og det er ved å bli representert av henne eller ham at disse objektene får sin objektivitet. Eksperimentet er et sentralt element i denne representasjonsprosessen. Et eksperiment er et spesielt teknisk og sosialt arrangement som gjør forskeren til et vitne. Vitnet beskriver, med vitnets distanse, et fenomen han eller hun ikke har skapt, selv om, paradoksalt nok, vitenskaperen i detalj har skapt konteksten, d.v.s laboratoriet, hvor fenomenet fremtrer. Vitenskaperne - som dannede vitner, og som vi i kraft av deres dannethet (et vitne er ikke brautende) er til å stole på - er de legitime talspersoner for de objektive sannheter (Haraway 1996). Som objekter, representert av vitenskaperne, styrers objektene av Naturens lover, ikke av moralske lover. De er derved ikke moralske individer. Objektene er, og som filosofen David Hume er kjent for å ha bevist; det er et absolutt skille mellom er og bør.
På slutten av 16-hundretallet oppsto både de første representative demokratiene (f.eks. når det engelske parlament ble overordnet den engelse kongen) og de første vitenskapelige samfunnene (f.eks. Royal Society of London). Parlamentet besto av dannede subjekter som representerte andre dannede subjekter, Royal Society besto av dannede subjekter som representerte naturens objekter. Ved hjelp av denne arbeidsdelingen mellom politikere og naturvitenskapere, og ved hjelp av en filosofi som skilte er fra bør, ble altså Samfunnet skilt fra Naturen; de fikk begge sine legitime representanter (se Shapin & Schaffer 1985, Latour 1993).
At denne ideologiske, sosiale og tekniske konstitusjonen - arbeidsdelingen mellom politikere og vitenskapere - aldri helt har fungert i praksis, er Goulds foredrag et godt ekesmpel på: hans politiske agenda er en integrert del av hans biologiske representasjoner. Denne konstitusjonen av subjekter og objekter er imidlertid mer enn "ideologi". Den er praksis og teknikk, og den har hatt en rekke praktiske konsekvenser.
For det første har den, gjennom det vitenskapelige eksperimentet, gjort det mulig å faktisk produsere vitenskapelig objekter. De objektiviserte aktørene -mennesker såvel som ikke-mennesker - har blitt objektivisert ved at de har blitt fjernet fra en kontekst hvor de hadde en stemme som en del av et nettverk (Se Marianne Lien i Samtiden 3/1996 for et eksempel på hvordan mennesker gjøres til entydige "forbrukere" i markedsanalytikernes laboratorier). De har blitt plassert i en kontekst hvor det de sier er entydig, det er et entydig svar på det spørsmålet forskeren gjennom eksperimentet har stilt. Det de objektiviserte aktørene gis lov til å si, bestemmes først av forskeren. Det er eksperimentets essens: å kontrollere parametere slik at et spørsmål besvares entydig. Deretter representerer vitenskaperen de objektiviserte og entydige aktørene. Den franske sosiologen Michel Callon skriver om dette: "To speak for others is to first silence those in whose name we speak" (Callon 1986:216). Objektiviserte aktører har ikke lenger sin egen, flertydige stemme; de kan bare tale entydig og ved å bli representert av vitenskaperen.
For det andre har det konstitusjonelle skillet mellom Natur og Samfunn hatt den effekt at de som til enhver tid har gått som "mennesker" har kunnet ta del i felleskaper hvor de har hatt en stemme. Som menneske blant andre mennesker har vi blitt respektert som likeverdige medlemmer av samfunnet. Vi vil nødig gi fra oss denne retten. I varmen fra det humane fellesskap kan vi trives.
Jeg ønsker ikke å totalt avvikle dette sosiale fellesskapet. Problemet er imidlertid at dette fellesskapet er basert på den radikale forskjellen fra Natur, og at det i samme bevegelse som det skaper varmen for de inkluderte, også skaper kulden for de ekskluderte.
Problemet med det humane fellesskapet er også at det blant annet er ved hjelp av legitime representanter, talspersoner, at dette fellesskapets konstitusjon skaper subjekter og objekter. Abortdebatten illusterer det problematiske i dette. Innledningsvis spurte jeg om et ufødt foster er subjekt eller objekt. Hvis vi besvarer spørsmålet, så er det også nærliggnede å diskutere hvordan - det vil si av hvem - det bør representeres. "Who speaks for the fetus?" (Haraway 1992:311). Skal det representeres som subjekt, eller skal det representeres som objekt? Denne representasjonen - både av samfunnets subjekter og naturens objekter - forutsetter distanse, sakelig dekontekstualisering. Forskeren skal ikke være "subjektiv" og politikeren skal ikke være "korrupt". Moren mangler kanskje denne distansen, hun har "egeninteresse". Så kanskje vi må innvolvere et råd av leger (som kan representere fosteret som objekt), og "etikere" (som kan representere fosteret som subjekt)?
Donna Haraway foreslår at vi heller bør tenke på fosteret som noe som hverken er helt subjekt eller helt objekt og som ikke trenger å representeres. Det er noe som ikke er helt subjekt, men som allikevel har sin egen stemme; det er en aktant, et kvasi-subjekt (Latour 1993). Hvor har det så en stemme, i forhold til hvem kommuniserer det? Det kommuniserer med andre aktører i et nettverk av mennesker og ikke-mennesker. Som en del av et slikt nettverk artikulerer det seg direkte, det representeres ikke. Hvis moren beslutter seg for å abortere (bevisst eller ubevisst), så er det en beslutning tatt som aktør eller aktant i et nettverk hvor fosteret også er en viktig aktør.
Dette kan høres ut som et argument for "fri" eller "selvbestemt" abort. Det er det strengt tatt ikke. Moren er aldri helt "fri", hennes "selv" er aldri helt fritt til å bestemme. Hun er, som alle andre mennesker og som fosteret i hennes mage, heller ikke et suverent subjekt i et eksklusivt humant felleskap. Hun er en aktør i et nettverk, ikke helt subjekt, ikke helt objekt. Hun er del av et nettverk hvor andre aktører, mennesker såvel som ikke-mennseker, taler til henne. En av aktantene er fosteret. Jeg synes, med Donna Haraway, at vi skal la det tale i den konteksten det befinner seg, som kvasi-subjekt - ikke som representert subjekt eller objekt - til den som i kraft av sin situerte posisjon kan lytte.
I en verden hvor de økologiske problemene er like store som de sosiale, hvor torturen mot laboratoriedyr er like grusom som torturen mot etniske andre, trenger vi andre måter å tenke om fellesskap på enn ved å klassifisere aktører i forhold til biologiske raser, arter, eller for den saks skyld "familier" (som i menneskerettserklæringen). "Arter", for eksempel arten homo sapiens, er ikke bedre egnet til å skape moralske fellesskap enn "raser". Problemet med en etikk basert på menneskenes likhet ("faktiske" eller "fiktive") er ikke bare at likeverdet til de like skaper mindreverdet til de ulike (hva enten de ulike er mennesker eller ikke-mennesker). Problemet er også at i det øyeblikk noen "demonstrerer" (på måter som ikke engang Stephen Jay Gould klarer å "tilbakevise") en faktisk og signifikant forskjell, for eksempel mellom menn og kvinners kognitive evner, så har man en etikk som lett kan legitimere en form for apartheid eller rasisme. "Menneskeheten" kan igjen komme til å krympe. En humanisme basert på likhet er skjør, også som en etikk som skal verne mennesker mot menneskers overgrep.
Jeg tror det å tenke nettverk heller en "familier", "arter" eller "raser" er et godt alternativ til humanistisk likhetstenkning. En av Gregory Batesons viktige innsikter var at komplementariteten - forskjellen - mellom ulike aktanter er svært verdifull i alle slags økologiske nettverk (av mennesker såvel som av ikke-mennesker). Vi må lære oss å verdsette denne komplementariteten - heller enn symmetrien mellom like aktanter. Forskjellighet er viktig.(1) Å følge nettverkene tar oss ikke bare på tvers av nasjonale, etniske og rasemessige grenser, det tar oss på tvers av grensen mellom mennesker og ikke-mennesker.
Å tenke nettverk er også å tenke mer kontekstuelt heller enn rent hierarkisk. Hvis en flue surrer i vinduskarmen, så lukker jeg heller opp vinduet og slipper den ut enn å slå den ihjel med avisen. Hvis jeg hadde vært FN-soldat i en kroatisk landsby og vært vitne til at en gruppe serbiske soldater slaktet ned kvinner og barn, så hadde jeg (eller i hvertfall burde jeg) ikke nølt med å gripe inn, om nødvendig ved å drepe de serbiske soldatene. En flue kan altså være mer verdt enn et menneske.
En etikk basert på menneskets særstilling er primært hierarkisk heller enn primært kontekstuell. Hierarkiet forutsetter at enhetene på hvert nivå er noenlunde like. Nivåene må holdes adskilt, holdes rene, ellers bryter hierarkiet sammen. I eksemplene ovenfor er ikke hierarkisk tenkning avløst av kontekstuell tenkning, bare supplert. Jeg ville ikke forsvart å drepe de serbiske soldatene hvis de hadde slaktet fluer og ikke mennesker. Det jeg argumenterer for her er altså ikke det absolutte likeverd mellom alt liv. Jeg tror ikke vi hverken kan eller bør unngå å la våre handlinger formes av en abstrakt verdiskala, men vi kan tone ned dette hierarkiet til fordel for kontekstuelle forståelser.
Et eksempel på det problematiske i å tenke (absolutt) hierarkisk omkring forholdet mellom mennesker og ikke-mennesker finner vi i Lars Østnors forsøk på å diskutere dette forholdet ut fra en kristen etikk (i Samtiden 5/6, 1997). For å få fram at ikke-menneskelig liv har "verdi" legger Østnor vekt på at mennesket av Gud ikke bare er satt til å "benytte" skaperverket, men også til å "beskytte" og "verne" det. Som Guds representanter på jorden forvalter vi skaperverket. Et eksempel på vår forvaltergjerning, som Østnor nevner som et eksempel på menneskets legitime behov for å beskytte seg, er den engelske nedslaktningen av kveg med kugalskap. Videre er det, hevder Østnor, "en viktig del av beskyttelsen av naturen som helhet at vi også regulerer store bestander av enkelte dyrearter..." (min uthevning). I det bildet Østnor tegner her er mennesket (på Guds vegne) den eneste aktive instans. Bare mennesket er aktør, bare mennesket har en stemme, og "naturen" er en passiv, taus størrelse som må forvaltes og vernes.
Det som imidlertid er viktig å være klar over er at når, som Østnor skriver, Norges 120.000 elg reduseres med 34.000 (etter at det er gitt fellingstilatelse for 42.000), er først hver og en elg redusert til passive objekter i vitenskapens statistikk. Vitenskaperne representerer så elgen.(2) Forvalterens aktivitet og det forvaltedes passivitet er ikke gitt av Gud. De er skapt ved at forvalteren med sin teknovitenskap først har gjort tause - gjort til objekter - de hvis interesser Han forvalter (forvalteren har tradisjonelt vært mann, "skapt i Guds bilde" som Østnor skriver).
I tråd med Østnors forvaltingslogikk blir det fornuftlig å etablere internasjonale politiske organer som, ved hjelp av et nettverk av vitenskapere, målestasjoner og satelitter, forvalter det globale økosystem. Det globale økosystem reduseres derved til en passiv størrelse og mennesket, ved hjelp av kristen etikk og teknovitenskap, opphøyes til den eneste aktive instans. Økosystemene blir som dataspill hvor menneske-forvalteren med satelittbåren, guddommelig oversikt regulerer parametere (litt mindre "elg"-objekter, litt mer "bjørn"-objekter). Det finnes de som forsvarer ideen om et globalt øko-teknokratisk regime, et regime som både representerer menneskeheten og det globale økosystem. Det er for meg en pervers fantasi, og det av to grunner: Det er menneskelig tro på menneskets enestående handlingsevne tatt helt ut, det ultimate hybris. Og det innebærer, i den grad det vil virke, en global passivisering av alle de som representeres.
Et slikt globalt (øko-) parlament kan imidlertid ikke virke. Økosystemer virker ved at mange aktanter taler til hverandre fra ulike posisjoner. Økosystemer er nettverk av mangfoldige stemmer. Vi må anerkjenne disse stemmene, og den lokale kvasi-subjekt-posisjonen de uttales fra, hva enten de som snakker er mennesker eller ikke-mennesker.
Lars Østnor mener sin artikkel godt. Han vil "verne" dyrene mot menneskers unødige brutalitet. Med sin kristne etikk bidrar han imidlertid til å reprodusere det hovmot og den arrogansen som har gjort det 20. århundre til de objektiviserte "dyrenes" verste mareritt (hva enten "dyrene" har vært etniske andre eller ikke-mennesker). Når jeg leste Østnor skjønte jeg at teknovitenskapen og teknokratiets streben etter å kontrollere og representere de som derved passiviseres er en god kristen oppfinnelse. Teknovitenskapen er den guddom(me)lige forvalterens redskap.
I økologiske nettverk nyter ingen aktant (ingen subjektposisjon, intet perspektiv) noe absolutt privilegie. Det betyr at satelitter som måler atmosfæriske faktorer (og det kan være gode grunner for å ha slike satelitter) ikke gir "forvalteren" et priviligert perspektiv. Satelittbildet er et perspektiv blant mange likeverdige men forskjellige perspektiver. Satelitten er en del i et økologisk nettverk, ikke en objektiv observatør av et nettverk.
For Kant var både det å "objektivisere" mennesker og det å "subjektivisere" ikke-mennesker en moralsk synd (Rabinow 1997). Å anerkjenne aktanters kvasi-subjektivitet innebærer å kunne se aktanter både som subjekter og som objekter. Bergljot Børresen, i artikkelen jeg refererte til ovenfor, demonstrerer betydningen av denne vekslingen (Børresen 1997). Hun viser hvordan (god) jakt er en veksling mellom innlevelse i byttedyrets subjektivitet og en avkobling av innlevelsen (eller objektivisering, "den kalde roen") under selve drapet. I hennes egen forskning veksler hun også mellom objektive og subjektive forklaringer. Hun beskriver jakten både ved henvisning til hvordan jegeren opplever den og ved henvisning til de nevrologiske prosessene som forgår i jegerens hjerne. Og uten å lage et vanntett skott mellom er og bør, bruker hun denne subjektive og objektive kunnskapen til å utforme en etikk: Vår empati med en bjørn (i motsetning til vår empati med vår gamle teddybjørn) er ikke bare en projisering fordi vi nevrologisk sett faktisk ligner på en bjørn. Det betyr ikke at ethvert liv, uavhengig av kontekst, er likeverdig. Livet forutsetter døden. Men, som Børresen skriver:
"Det er smertefullt å drepe når man vet hva man gjør. Men slakterens ubehag blir et tegn på at dyret har møtt innlevelse i løpet av sitt liv." (Børresen 1997)
Nettverkene går på tvers av grenser som puritanske humanister såvel som rasister (for ikke å glemme nasjonalister og miljøvernere) ser på som hellige. Nettverkene er urene. Å respektere nettverkene, foran de biologiske og kristne hierarkiske klassifiseringene, er å respektere kvasi-subjektiviteten til menneskelige såvel som ikke-menneskelige aktører. Det er å respektere aktørers direkte artikulasjoner som finner sted i (alltid) lokale interaksjoner, som et fosters artikulasjoner i en kvinnes mage, som en jegers "kalde ro" under selve drapet, som en ape som lærer seg å snakke deler av et menneskespråk. Det er å respektere den som lytter fra en alltid lokal posisjon; kvinnen som bærer barnet, byttedyret som lider i dødskramper, en apelingvistiker som forelsker seg.
Stephen Jay Gould skulle bare visst, hvis han hadde lest Peter Høeg, at "En abe nærmede sig London."
Bateson, Gregory (1972) "The Cybernetics of "Self": A Theory of Alcoholism" i Steps to an Ecology of Mind, New York: Ballentine Books.
Børresen, Bergljot (1997): "Er respekt for livet forenelig med jegerufølsomhet? i Samtiden, nr. 5/6, 1997 Aschehoug, Oslo.
Haraway, Donna (1992): "The promises of Monsters: A Regenerative Politics of Inappropriate/d Others", i Cultural Studies redigert av Lawrence Grossberg et al. New York: Routlegde.
Haraway, Donna (1997): Modest_Witness@Second_Millennium. FemaleMan_Meets_OncoMouse, New York: Routledge.
Herrnstein, R. J. and Charles Murray (1994): The Bell Curve: Intelligence and Class Structure in American Life Free Press.
Høeg, Peter (1996) Kvinden og aben København: Munksgaard/Rosinante.
Latour, Bruno (1993): We Have Never Been Modern, Harvester Wheatsheaf, New York.
Lien, Marianne (1996): "Kunsten å skape et unikt produkt" in Samtiden, nr. 3, 1996, Aschehoug, Oslo.
Rabinow, Paul (1997): "Subjektets verdighet" i ARR 4/97.
Shapin, Steven and Schafer Simon (1985): Leviathan and the air-pump, Princeton University Press.
Østnor, Lars (1997): "Respekt for dyrenes liv", i Samtiden, nr. 5/6, 1997 Aschehoug, Oslo.
1. Bateson var først og fremst opptatt av hvordan interaksjon mellom like aktører kunne skape onde sirkler; våpenkappløp mellom like supermakter, og alkoholisme hos personer som inngår i symmetriske drikkefellesskap og i styrkekamper mot "flaska", en størrelse de prøver å bekjempe som "menn mot menn" (Bateson 1972).
2. Man kan lure på hvordan elgbestanden klarte seg før teknovitenskapen artikulerte dens interesser og sørget for dens velferd. Jeg mener ikke å si at vi hverken kan eller bør slutte å forvalte elgbestanden, hvertfall ikke over natten. Jeg vil bare vise at vår aktive forvalting av en passiv natur ikke er gitt oss, den er noe vi selv har skapt. Vi har for eksempel i stor grad gjort elgbestanden avhengig av vår vitenskap ved en statlig regulert landbrukspolitikk, blant annet ved å utrydde bjørn og ulv.