©Rie Raffing.
Distributed by www.AnthroBase.com.
To download, print, or bookmark, click: http://www.anthrobase.com/txt/R/Raffing_R_01.htm.
To cite, quote the above address and the download date. Not for commercial
use. Please do not remove this notice from digital or paper copies of this
text.
"Mind the Gap", "Mind the Gap" kan jeg høre en skinger stemme annoncere gennem højtaleren. Jeg er i toget i den engelske undergrund også kaldet 'the tube'. Stemmen gør mig og de andre rejsende opmærksom på, at når toget holder ved stationen, kan der være en afstand mellem toget og perronen. Men det er kun i den første tid af mit ophold i London, at det er stemmen der gør mig opmærksom på afstanden. Efter nogle få uger færdes jeg hjemmevant i togene, og opmærksomheden sidder nu i kroppen. Stemmen i højtaleren bemærker jeg end ikke mere... Men "Mind the Gap" kan også opfattes anderledes. Mind refererer til intellektet og tanken, og "Mind the Gap" kan således forstås som intellektuelt at gribe og tænke over afstanden. Denne opgave skal dreje sig om den analytiske afstand mellem erfaring og formidling.
Antropologien beskæftiger sig med variation i samfunds- og kulturformer. Således behandler antropologen denne variation ved at formidle eller oversætte gruppers handlen og tænkning. Dette gøres ved på en gang at anskue samfund både udefra og indefra, det som Edward Bruner har kaldt double consciousness (Bruner, 1986:14). Togets ankomst til perronen kan som allegori symbolisere den tidlige del af den antropologiske teorihistorie. Vi skal forestille os, at toget er den vestlige verden med antropologen om bord. Toget stopper et øjeblik ved perronen, som i allegorien er en kultur. Antropologen står nu for en tid ud af sin verden, som er evolutionistisk, aktiv, og teknologisk, for at stå af på kulturens trinbredt, som er stillestående, passiv, og primitiv. Her indsamler antropologen information om de indfødte, indtil han bliver hentet af toget for at tage hjem for at skrive sin monografi om de indfødtes levevis i den pågældende kultur. Jeg ønsker ved denne allegori, at vise hvordan feltarbejdet blev set i et positivistisk lys. I dette lys var kendsgerningerne 'derude', de skulle indsamles og senere formidles ved skrivebordet. Om dette skriver antropologen Judith Okely: "Before the textual critics, field-work was also considered theoretically unproblematic by much of the academy" (Okely, 1992:3). Tilstedeværelsen i felten, og siden formidlingen vil jeg tilføje, blev set som uproblematisk. Som alle andre analogier har også denne sine begrænsninger. Jeg mener alligevel, at den kan bruges for at forstå baggrunden for det postmodernistiske paradigmeskift.
Postmodernismens kritik fejede ind over antropologien i 1980'erne. Et omdrejningspunkt i postmodernismen indenfor antropologien, var et fokus på de etnografiske tekster og de feltarbejdserfaringer som disse tekster baserer sig på (Nugent i Bernard & Spencer 1996:444). Dette blev kendt under betegnelsen tekstskrivningsdebatten eller repræsentationsdebatten. Antropologiske tekster blev kritiserede for at være hegemoniske og vestligt forudindtagede konstruktioner. Derudover blev der stillet spørgsmål ved, hvordan subjektiv erfaring overhovedet kunne formidles, og således blev selve det antropologiske videnskabelige projekt draget i tvivl(1)! Jeg ser det derfor relevant i denne opgave at rette min opmærksomhed mod afstanden mellem antropologens erfaring i felten og formidlingen af denne erfaring. Deraf spørgsmålet:
Hvori består det problematiske i at foretage bevægelsen fra etnografiske felterfaringer til formidlingen af disse, og kan vi som antropologer se denne bevægelse som et potentiale?
Jeg vil i første omgang vise hvad afstanden består i ved at diskutere begreberne erfaring og formidling. Derefter vil jeg argumentere for, at en fornyet opmærksomhed på kroppen kan hjælpe os til at omgås afstanden mellem erfaring og formidling af erfaring og se bevægelsen som et potentiale.
Diskussionen vil jeg åbne med en definition af erfaringsbegrebet.
Antropologien udmærker sig i særlig grad ved sin metode; deltagerobservation. Antropologen går i felten for at deltage i en social gruppes liv med en ambition om at erfare sammen med medlemmerne i den pågældende gruppe. Men hvad består da denne erfaring i? I dette afsnit vil jeg diskutere antropologen Edward Bruners definition af erfaring for at nå en mere nuanceret forståelse. Derefter vil jeg præsentere en af Bruners pointer om erfaring som er af afgørende betydning for min problemstilling.
I begrebet erfaring lægger Bruner følgende: sansedata, kognition, følelser og forventninger (Bruner, 1986:4). Bruner siger desuden at erfaring henviser til et aktivt selv (Bruner, 1986:5). Ifølge Bruner kan vi kun erfare det, som vi modtager fra vores egen bevidsthed (ibid.). For Bruner er der således en tæt forbindelse mellem erfaring og bevidsthed. Strukturalisten og antropologen Claude Lévi-Strauss er kendt for at skabe systemer af binære oppositioner i sine analyser. Det er ikke foreneligt med erfaringsantropologi, mener Bruner: "The anthropology of experience rejects all such binaries as static - dynamics, system - process, continuity - change [...] because these oppositions postulate a fixed and timeless world of essences, an imaginary world (Bruner, 1986:12). Bruners udtalelse kendetegner postmodernismen, som søgte at gøre op med stive teoretiske strukturer, men jeg ser alligevel en dualisme i Bruners definition af erfaring. Sansedata, kognition, følelser og forventninger knytter sig alle til bevidstheden, men bemærkelsesværdigt er det, at kroppen er fraværende i Bruners definition. Den fraværende krop er temaet for Drew Leder, som argumenterer for, at den Cartesiske opsplitning af krop og bevidsthed har medført, at kroppen er blevet taget for givet, hvilket igen har medført, at den er blevet fraværende: "In the anthropological literature the body has been largely absent as the locus of perceiving, or the ultimate point of orientation. The scientific rationality has acclaimed the mind as the sole instrument of apprehension. Yet we cannot understand the texture of the perceptual field without reference to the body (Leder 1990:13). Leder er inspireret af fænomenologen(2) Maurice Merleau-Ponty. For Maurice Merleau-Ponty eksisterer der ikke noget skel mellem krop og bevidsthed: "Derfor er jeg min krop, i hvert fald for så vidt som jeg har en erfaring" (Merleau-Ponty [1945], 1994:169). Kroppen er altså ikke noget, jeg har, men noget jeg er. Thomas J. Csordas sammenfatter det ved at sige, at kroppen fra at være et objekt transformeres til en erfarende agent (Csordas, 1994: 3). Bruner åbner op for en forståelse af selvet som handlende, som vi så ovenfor, det ser jeg som positivt, men jeg savner erfaring som kropslig hos Bruner. Når Bruner siger, at erfaring henviser til selvet, peger han på et helt centralt forhold, som er relevant i forhold vores problemstilling. Han siger, at det kun er vores eget liv, vi kan erfare. Dermed fremstår der i den antropologiske metode nogle naturlige begrænsninger, idet en mand for eksempel aldrig kan gøre sig erfaringen af at få menstruation eller at være gravid, og en rask ikke kan gøre sig erfaringen af at have en bestemt sygdom. Her må antropologen forlade sig på formidlet erfaring om, hvordan det er at få menstruation, være gravid eller være syg etc. Selvom andre ville dele deres erfaring på disse områder med antropologen, så vil denne formidling ifølge Bruner altid være mangelfuld, idet de enten ikke er fuldt bevidste om alle dybderne i erfaringen eller ikke er i stand til at udtrykke dem (Bruner, 1986:5). For antropologen på feltarbejde betyder det således i yderste konsekvens, at det kun er dennes egne erfaringer, som vedkommende kan forlade sig på. Derfor vil formidling af erfaring ofte være selvrefererende (ibid.). Men hvordan kan vi formidle andres erfaring, hvis erfaring er subjektiv? Det er omdrejningspunktet i denne opgave, og jeg vil forsøge at komme svaret lidt nærmere ved nu at vende mig mod formidling af erfaring.
"Every anthropological fieldworker would readily acknowledge that the accepted genres of anthropological expression - our fieldnotes, diaries, lectures, and professional publications - do not capture the richness or the complexity of our lived experience in the field. There are inevitable gaps between reality, experience, and expressions, and the tension among them constitutes a key problematic in the anthropology of experience" (Bruner, 1986:7).
I antropologisk videnskab forlader vi os altovervejende på ord som formidlingsform. Vi giver papers, udgiver artikler og bøger. Derfor er det relevant at se på ord som formidlingsform i forhold til erfaring. Kirsten Hastrup har beskæftiget sig indgående med denne problemstilling (Hastrup, 1994; 1995; 1997; 1999), og jeg har samlet hendes argumenter om det problematiske i at sætte ord på erfaring i fire pointer. Disse vil jeg kort gøre rede for først i dette afsnit. Derefter følger to eksempler, som viser, hvordan erfaring kan være ordløs i en empirisk kontekst. Sidst vil jeg runde af med nogle tanker omkring alternative formidlingsformer.
I forbindelse med den postmodernistiske bølge kom vestens brug af ord og skriftelighed i fokus. Vestlig skriftelighed blev kritiseret for at fokusere på linearitet og kronologi og dermed undertrykke umiddelbarhed og rum (Hastrup, 1995:32). Ideen om at sproget var en afspejling af virkeligheden blev sporet til den vestlige logocentrisme og derpå forkastet. Den første pointe Hastrup har om sproget er således at Vesten har været præget af logocentrisme.
Hastrup mener ikke, at sproget talt eller skrevet kan repræsentere en meningsfuld verden (Hastrup, 1995:26, 28, 38)(3). Hun argumenterer for, at sproget ikke korresponderer en til en med det sociale. I stedet foreslår hun, at sproget og det sociale ofte brutalt indvirker på hinandens definition (Hastrup, 1995:41-42). Endelig argumenterer Hastrup, at sproget griber ind i verden (Hastrup, 1995:34). Hastrup bruger billedet med en målestok i forhold til det målte for at forklare sprogets forhold til virkeligheden, de vil aldrig være sammenfaldende (Hastrup, 1999:267). Således er Hastrups anden pointe, at erfaring og sprog ikke korresponderer 1:1.
Inspireret af Edwin Ardener viser Hastrup videre, at de semantiske tætheder der er i erfaret rum ikke kommer til udtryk i ord (Hastrup, 1995:32): "Writings are generalized, holistic and outspoken and as such they tend to mask the fragmentation, plurality and possible silences of social experience" (Hastrup, 1995:43). Ord kan simpelthen ikke indeholde levende, processuel, emergent og dynamisk social erfaring, fordi de af deres natur kondenserer og fastholder. Det medvirker, at ordene skævvrider og fryser erfaring. Det indvirker igen på vores antropologiske tekster, som så får et skær af endelighed (Hastrup & Hervik, 1994:9). Det får en helt konkret virkelig konsekvens, når vi taler med folk, fordi vi da aldrig kan være helt sikre på, om vi tillægger ordene den samme betydning (Hastrup & Hervik, 1994:9)(4). Hastrups tredje pointe er således at ord skævvrider erfaringen.
Sidst påpeger Hastrup det problematiske i, at tekster ofte læses på afstand i såvel tid som rum fra erfaring, og det gør dem endnu mere sårbare for misforståelse(5) (Hastrup, 1995:31-32). Hun argumenterer for, at sprog skal forstås i dets sociale og erfarede kontekst (Hastrup, 1995:31), og hun mener, at vi kun kan kende ords magt i deres sociale sammenhæng (Hastrup, 1995:34). Tekster kalder hun 'dead stretches of experience' (ibid.). Hastrups fjerde og sidste pointe er dermed, at sprog skal forstås i erfaret kontekst.
Samlet set er formidling af erfaring i ord et problematisk foretagende. Det skal vi nu se to empiriske eksempler på. I det følgende vil jeg skifte niveau, idet jeg vil tale om formidling af erfaring fra informanter til antropolog, men argumentet om at det er vanskeligt at sætte ord på subjektiv erfaring ville ligeledes gøre sig gældende, hvis det var antropologen som skulle formidle erfaring.
Et eksempel på, at ord viser sig utilstrækkelige i en empirisk kontekst, er Robert Desjarlais arbejde blandt hjemløse og mentalt handicappede i et herberg i Boston (Desjarlais, 1996). Desjarlais udgangspunkt var den narrative metode. Han ville indsamle fortællinger om livet som hjemløs. Men som hans feltarbejde skred frem, erfarede han, at livet i herberget var diffust og modstridende. Der skete ikke meget, og det gjorde at tiden 'stod stille' (Desjarlais 1996:85). Desjarlais argumenterer, at det var medvirkende til at der ikke blev fortalt historier (Desjarlais 1996:86). Et andet eksempel er antropologen Jean Jacksons arbejde blandt kronisk smertepatienter. Hun viser, hvordan patienterne finder det umuligt at viderebringe smerteerfaringen i ord, fordi de oplever en spænding mellem den subjektivt erfarede smerte og ordene som objektiverer (Jackson, 1994).
Dog mener jeg i lyset af Hastrups ovenstående pointer, at vi kan udvide smerteerfaring til erfaring generelt og sige, at der altid vil være en spænding mellem subjektiv erfaring og ord og dermed konkludere ud fra de empiriske eksempler, at menneskelig erfaring ikke kan beskrives (udtømmende) med ord(6). Narrativer er dog brugbare i nogle analyser(7). Det vi lærer af Desjarlais og Jackson er at være opmærksomme på den etnografiske kontekst og vælge vores analytiske redskaber, metode og formidlingsform i henhold til den. - Og formidlingsformen kan være andet end tekst...
Ud af tekstskrivningdebatten sprang nye former for formidling i antropologien. Victor Turner forsøgte sig med dramatisering (Turner, 1982), og Bruner argumenterede for, at hvad angik formidling af erfaring, så havde visualisering og billeder været nedprioriterede i forhold til verbalisering og sproget, - endnu en kritik af Vestens logocentrisme (Bruner, 1986:5). Dog gik disse formidlingsformer heller ikke fri af kritik (Hastrup, 1992; Hastrup, 1997:359; Geertz 1988). Visualisering må have et udgangspunkt, en position, og dermed står to ting klart; også denne form er positioneret, og også denne form giver ikke det hele billede, fordi der altid vil være noget "uden for rammen" (Hastrup, 1992:10). Heraf ser vi altså, at alternative formidlingsformer hver i sær som udtryk kan give forskellig forståelse, men de kan ligesom tekst ikke foregive at formidle erfaring. Hastrup konkluderer, at det visuelle ikke har samme vægt for antropologen som at have gjort sig sine erfaringer i den sociale kontekst og derved være blevet sin egen informant i deres virkelighed (Hastrup, 1992:12). Dermed er vi tilbage ved vigtigheden af den antropologiske metode feltarbejdet.
I dette afsnit vil jeg videreføre mit argument for, at kroppen er af stor betydning i feltarbejdet. Jeg vil med et eksempel fra Judith Okelys feltarbejde blandt sigøjnere og et eksempel fra min egen erfaring fra London vise, at erfaring kropsliggøres i felten og siden ubevidst kan formidles.
Judith Okely taler for kropslig viden gennem indre erfaring (Okely, 1992). Hun argumenterer for, at antropologer på feltarbejde ikke bare lærer gennem det verbale men også gennem områder som sanserne, bevægelse og deres kroppe. Det er denne tillærte viden, antropologer bruger til at skabe mening ud af deres materiale (Okely, 1992:16). Okely giver et eksempel på sådan kropslig viden fra sit eget feltarbejde, hvor en fremmed har taget er fotografi af Okely og en sigøjner kvinde. Det bemærkelsesværdige ved billedet er, at Okely ubevidst imiterer sigøjnerkvindens positur afvendende og defensivt med armene over kors (Okely, 1992:18). Okely havde i sit feltarbejde gjort sig en erfaring af at være i en defensiv tilstand, og det blev formidlet gennem hendes kropsholdning.
Det andet eksempel udspiller sig i en mindre provinsby i Danmark, hvor jeg efter et længerevarende ophold i London nu var hjemme på besøg hos min familie. Efter aftensmaden gik vi en tur, men vi havde ikke gået mere end et par hundrede meter, før min mor stoppede op med bemærkningen: "Rie, - hvor går du stærkt!". Erfaringen af at gå i et højt tempo i den sociale kontekst i London var blevet del af den krop, jeg er. Jeg havde tilegnet mig den verden, jeg levede i London, og med Hastrup var kroppen således min erfarings udgangspunkt og hukommelse (Hastrup, 1999:270). Kroppen huskede således erfaringen af, at jeg skulle 'minde the gap', når jeg gik ud af toget i undergrunden, såvel som at jeg skulle gå i et højt tempo på gaden. Det høje gangtempo jeg ubevidst havde tillagt mig i London blev formidlet kropsligt med det til følge, at vores aftentur nær havde udviklet sig til kapgang... I den konkrete situation var min blotte kropslige tilstedeværelse formidling af erfaring.
Michelangelos svar på spørgsmålet om, hvordan hans berømte skulptur David (8) blev til, skulle efter sigende have lydt: "Jeg tog en stenblok og huggede alt det væk, som ikke var David" (Dalsgård 2003:6, under udgivelse: original fremhævelse). Denne lille anekdote vil jeg bruge som eksempel på, hvordan vi kan se bevægelsen fra antropologisk felterfaring til antropologisk formidling som et potentiale.
Specielt indenfor den fænomenologiske metode er der i dag i det skrevne en tendens til at forsøge at gribe det, der normalt tages for givet(9). Arbejdet med at hugge det væk, der ikke er David, bliver for os som antropologer et arbejde med at skrive det ned, som gjorde os forudindtagede i feltarbejdet, det som ikke var hvad vi forventede, der hvor vi blev misforstået, der hvor vi følte os kejtede. Her vil jeg drage en parallel til Hastrup for at gøre brug af hendes begreb at 'lide kultur': "It is the body-in-life, the living person, that is the locus of experience. In order to really know culture, one has to 'suffer it,' as it were. We suffer our own culture on a daily basis and are therefore immune to the pain inflicted, unless we take the standpoint of the 'radical other' - the eternal exile - whoever we study." (Hastrup, 1997:356). Dog vil jeg bruge begrebet i en helt lidt anden forstand end Hastrup. Et eksempel på at 'lide kulturen' er Okelys kriser i felten: Okely ser en ung sigøjnerkvinde med bukser og trækker derefter selv i et par bukser for at undgå kulden. Men hun bliver irettesat og får at vide, at hun som kvinde kun kan have bukser på, hvis hun samtidig har en kjole på som dækker hofterne (Okely, 1992:17). Det andet eksempel, er da Okely efter sit længerevarende feltarbejde en dag vender tilbage på besøg hos sigøjnerne og har glemt, at hun bærer guldøreringe. Det er ikke velset hos sigøjnerne, hvilket hun var bevidst om da hun boede hos dem, men siden har glemt(10). Det medfører, at hun igen foragtes og fremmedgøres(11) (Okely, 1992:17) (12). Med begrebet 'lide kultur' skal vi nu igen vende os til Leder. Hans argument er jo som nævnt, at vi tager kroppen så meget for givet, at den forsvinder for os (Leder 1990). Videre siger han, at det først er, hvis kroppen ikke fungerer eller gør ondt, at vi bliver opmærksomme på den (Leder, 1990:23). Jeg vil argumentere for, at det er det samme princip, der gør sig gældende på et erfaringsmæssigt plan for Okely, når hun går igennem kriser i feltarbejdet. Hun har været vant til at erfare verden i en social kontekst, som hun har taget for givet. Når hun i feltarbejdet skal erfare verden i en anden social kontekst, så kan det ikke undgås, at de to forskellige måder at erfare verden på kommer i konflikt, - og det 'gør ondt'. I eksemplet med bukserne lærer hun, at erfare verden i den nye sociale kontekst ved at blive irettesat, og da hun kom tilbage med guldøreringe på, affejedes hun som en fremmed. Vi ser heraf, at erfaringer kan være smertefulde. Disse kriser er imidlertid positive ifølge Okely: "Ignorance or unfamiliarity with the group's rules or rhythms brings key crises. These are also informative" (Okely, 1992:17). Det er gennem kriser, at Okely lærer (og genlærer) kulturen. At 'lide kulturen' kan være værdifulde data, fordi det siger noget om, hvad der definerer kulturel forskellighed, - hvor man 'stødte på kulturen' (eller mødte David hvis vi skal blive i sammenligningen), som Okely siger: "The key incidents, where the anthropologist is initially treated as outsider, rebuked for rule breaking and by varying degrees incorporated or rejected, all speak of the self-ascribed marks of one culture and its relations with representatives of others" (Okely, 1992:14).
Vi er en del af felten, og vi må tage vores undren, overraskelser og kriser fra felten op i vores analyse for dermed at forbedre vores formidling. Også Desjarlais besidder styrken i at vedkende sig sin begrænsning. Ligesom Okely udstiller han sin sårbarhed som en del af det empiriske materiale. Dermed bliver forudindtagethed og manglende mulighed for at dele levet erfaring i en anden social kontekst med pinligheder til følge en styrke, fordi det tydeliggør kulturelle forskelle.
Skal vi vende tilbage til Michelangelos David, så viste eksemplet, at Michelangelo måtte arbejde med det, som omgav figuren for at afdække David. Jeg vil argumentere for, at det der for os som antropologer omgiver formidlingen er vores forudindtagede holdninger, undren, lidelser og kriser fra felten. Derfor er det blandt andet dem, vi må arbejde med og præsentere som en del af empirien, hvis vi vil forbedre vores antropologiske formidling.
"Mind the Gap" har i denne opgave været en opfordring til at tænke over, hvorfor det har syntes problematisk i antropologien at foretage bevægelsen fra etnografisk felterfaring til formidling af erfaring, og at komme med et bud på hvordan vi som antropologer kan omgås denne afstand.
Jeg har i denne opgave vist, at der er gode grunde til at problematisere forholdet mellem erfaring og formidling, fordi erfaring er subjektiv, og fordi formidling er objektiverende. Jeg har også argumenteret for, at problemstillingens rødder kan spores tilbage til den Cartesiske dualisme og til positivismen med ønsket om at se forholdet som 1:1 og ønsket om at repræsentere.
Jeg har i stedet, i tråd med den fænomenologiske metode, argumenteret for en fornyet opmærksomhed på kroppen, fordi antropologen som krop både er den som erfarer i felten og formidler disse erfaringer. Særligt mener jeg, at vi skal tage vores forudindtagede holdninger og kriser i den sociale deltagelse i felten alvorligt, fordi det er her vi 'støder på' en anden social og kulturel erfaringsverden. Vi skal selvfølgelig ikke nu udelukkende fokusere på de situationer hvor vi 'lider' kulturen, men vi må være bevidste om at de er vigtige data og bør fremhæves i vores skriftlige formidling. De vil således på en gang både oplyse vores egen erfaringsverden, og den i hvilken vi indgår i feltarbejdsprocessen.
Således er det i egenskab af vores hjælpeløse kropslige væren i en anden social og kulturel erfaringsverden, at vi kan se afstanden mellem erfaring og formidling som et potentiale.
Basso, Keith (1990) 'Wise words of the Western Apache: Metaphor and semantic theory'. In Western Apache Language and Culture. Essays in Linguistic Anthropology. (s. 53-79).
Bernard, Alan & Spencer, Jonathan (red.) (1996) Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology. London & New York: Routledge.
Bruner, Edward M. (1986) 'Experience and it's Expressions' i Edward Bruner and Victor Turner (red.) The Anthropology of Experience. Urbana: University of Illinois Press (s. 3-30).
Cohen, Anthony P. (1995[1994]) 'Det tilsidesatte selv: Antropologiske Traditioner' i Selvbevidsthed. En alternativ identitets-antropologi. København: Det Lille Forlag (s. 10-37). [Bogen er oversat fra engelsk af Bjørn Nake efter Self Consciousnes. London: Routledge 1994].
Csodas, Thomas J. (red.) (1994) 'Introduction: the body as representation and being-in-the-world' i Embodiment and Experience. The existential ground of culture and self. Cambridge: Cambridge University Press (s. 1-24).
Dalsgård, Anne Line (2003 under udgivelse) 'Kunsten at fortælle' i Kirsten Hastrup (red.) Ind i verden. Grundbog i antropologisk metode. København: Hans Reitzels Forlag.
Desjarlais, Robert (1996) 'Struggling Along' i M. Jackson (red.) Things as They Are. New Directions in Phenomenological Anthropology. Bloomington: Indiana University Press (s. 70-93).
Geertz, Clifford (1988) Works and Lives. Cambridge: Polity Press.
Hastrup Kirsten (1992) 'Anthropological Visions: Some Notes on visual and Textual Authority' i P. Crawford & D. Turton (red.) Film as Ethnography. Manchester: Manchester University Press (s. 8-25).
Hastrup, Kirsten & Hervik, Peter (1994) 'Introduction' og 'Anthropological knowledge incorporated' i Kirsten Hastrup and Peter Hervik (red.) Social Experience and Anthropological Knowledge. London og New York: Routledge (s. 1-12 og 224-240).
Hastrup, Kirsten (1995) 'The Language Paradox: on the limit of words' i Passage to Anthropology: Between Experience and Theory. London: Routledge (s. 26-44).
Hastrup, Kirsten (1997) 'The Dynamics of Anthropological Theory' i Cultural Dynamics, vol. 9, no.3, (s. 351-371).
Hastrup, Kirsten (1999)Viljen til viden. En humanistisk grundbog. København: Gyldendal.
Jackson, Jean (1994) 'Chronic pain and the tension between the body as a subject and object' i Thomas J. Csordas (red.) Embodiment and experience. The Existential grounds of culture and self. Cambridge: Cambridge University Press (s. 201-228).
Leder, Drew (1990) 'Introduction' og 'The Ecstatic Body' i The Absent Body. Chicago: The University of Chicago Press (s. 1-8 og s. 11-35).
Merleau-Ponty, Maurice (1994 [1945]) 'Kroppen som udtryk og talen' i Kroppens fænomenologi. Oversat af Bjørn Nake. Frederiksberg: Det lille Forlag (s. 137-170).
Nugent, Stephen (1996) 'Postmodernism' i Bernard, Alan & Spencer, Jonathan (red.) Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology. London & New York: Routledge (s. 442-445).
Okely, Judith (1992) 'Anthropology and autobiography. Participatory experience and embodied knowledge' i Judith Okely og Helen Callaway (red.) Anthropology and Autobiography. London og New York: Routledge (s. 1-28).
Singer, Milton (1984) 'For a Semiotic Anthropology' i Man's Glassy Essence: Explorations in Semiotic Anthropology. Bloomington: Indiana University Press (s. 32-73).
Sjørslev, Inger (1989) 'At følge ritualet. Om analysen af religion i Brasilien' i Kirsten Hastrup og K. Ramløv (red.) Kulturanalyse. Fortolkningens forløb i antropologien. København: Akademisk Forlag (s. 175-189).
Steffen, Vibeke (1997) 'Life Stories and Shared Experience' i Social Science and Medicine. 45(1). (s. 99-111).
Turner, Victor (1982) 'Dramatic Ritual/Ritual Drama: Performative and Reflexive
Perspectives in Anthropology' i J. Ruby (red.) A Crack in the Mirror: Reflexive Anthropology in Anthropology. Philadelphia: University of Pennsylvania Press (s. 83-97).
Wikan, Unni (1993) 'Beyond the words: the power of resonance' i G. Palsson (red.) Beyond Boundaries. Understanding, Translation and Anthropological Discourse. Berg: Oxford (s. 184-209).
Forside: Robert Hansen. Downloaded d. 17.01.03 fra internetadressen: www.serve.com/robweb/gallery/england
Bagside: Downloaded d. 20.01.03 fra internetadressen: www.compulsiongallery.com/acatalog/michelangelo_collection.HTML
1. Problemstillingen kompliceres af, at der i den antropologiske praksis kan tales om erfaring og formidling på mange niveauer. Antropologen erfarer, informanterne erfarer, der foregår en formidling mellem det erfarede og informanten, mellem det erfarede og antropologen, mellem informanten og antropologen, mellem antropologen og læseren.
2. Med postmodernismen kom også nye metodiske tilgange. En af dem er fænomenologien. Med fænomenologiens indflydelse opstod der i antropologien en ny opmærksomhed på detaljerede beskrivelser af, hvordan folk erfarer og forstår deres hverdag (Bernard & Spencer, 1996:617). Derudover, bl.a. inspireret af fænomenologen Maurice Merleau-Ponty, fulgte en særlig opmærksomhed på kroppen og sanserne.
3. Dermed vender hun sig kritisk mod den Pierciske semiotik, som præsenterede os med triaden: Objekt, tegn, fortolker (Singer, 1984:45).
4. Se også Anthony Cohen (1995 [1994]) for en interessant diskussion af denne problemstilling.
5. Hastrup bruger i denne sammenhæng ordet distortion, altså skævvridning, som jeg tillader mig at oversætte med misforståelse. I misforståelse lægger jeg at forstå noget på en anden måde end det var intenderet.
6. Et forsøg på at komme 'bag ordene' har været ved brugen af metaforer inspireret blandt andet af George Lakoff og Mark Johnson (Bernard & Spencer 1996:614). Forståelsen og derved nytten af metaforer har dog også vist sig kontekstafhængig vist af bl.a. Keith Basso (1990). Et andet begreb der har været foreslået er 'resonans' ved Unni Wikan (1993).
7. Et eksempel er Vibeke Steffens analyse af Anonyme Alkoholikeres møder i Danmark (1997).
8. For detalje af figuren se bagsiden.
9. Jf. Drew Leders diskussion af 'den fraværende krop' tidligere nævnt i denne opgave.
10. Eksemplet med guldøreringene viser, at erfaringer ikke nødvendigvis bliver ved med at være kropsliggjorte, når vi bliver en del af en anden social kontekst, hvor disse erfaringer ikke giver mening. Således er mine skridt heller ikke så hastige som da jeg boede i London.
11. Fremmedgjort skal her forstås bogstaveligt, fordi hun i situationen blev gjort fremmed af sigøjnerne.
12. Et andet eksempel er af Inger Sjørslev, som ved et religiøst offerritual i Brasilien var kommet til at tage en forkert farve tøj på. Denne oplevelse gjorde, at hun fik en dybere forståelse af det ritual hun studerede (Sjørslev, 1988).