Antropologi og menneskesyn
Ragnar Kristoffersen
Previously published in Hammerlin, Yngve & Larsen, Egil. Eds. Menneskesyn i teorier om mennesket. Oslo: Ad notam Gyldendal.
|
To download, print, or bookmark,
click: http://www.anthrobase.com/Txt/K/Kristoffersen_R_01.htm. |
Antropologi som disiplin: De fire forskningsparadigmene
Det emiske perspektivet
Deltakende observasjon
Holisme
Kulturrelativismen
«Kulturfundamentalismen» versus det åpne kulturbegrepet
Noter
Tekstens tema er sosialantropologers menneskesyn, dvs. i hvilken grad noen sentrale posisjoner i faget på godt og vondt kan sies å bidra til å forme noen generelle holdninger til mennesket og menneskeverdet. Teksten er publisert i boka Menneskesyn i teori og praksis av Yngve Hammerlin og Egil Larsen, Oslo: Ad Notam, 1997.
Sosialantropologi, også kalt antropologi eller etnografi, er enkelt sagt det sammenliknende studiet av kultur og samfunn. I likhet med de andre samfunnsfagene har antropologer vært påvirket av allmenne samfunnsvitenskapelige teorier og forståelsesformer. Av sentrale tilnærminger i faget kan nevnes funksjonalistiske analyser, fransk strukturalisme(1), marxistiske og økologiske perspektiver(2) på samfunn, metodologisk individualisme(3), hermeneutiske perspektiver(4) og symbolteoretiske eller semiologiske studier. Den kritikk som kan rettes mot de ovenstående tilnærmingene til studier av samfunn, gjelder på et generelt grunnlag for samfunnsfagene. Antropologi skiller seg kanskje først og fremst ut som en samfunnsfaglig disiplin gjennom sitt historiske valg av undersøkelsesobjekt; det vi normalt kaller "fremmede kulturer". Dette valget har bidratt til å forme noen felles forskningsetiske og metodiske holdninger til studier av mennesker og samfunn.
Uansett faglig ståsted i forhold til tidligere eller rådende "-ismer" har antropologisk forskningspraksis oftest forankring i noen internt erkjente grunnposisjoner (paradigmer) innenfor forskningsmetode og forskningsetikk. Det meste av antropologisk forskning hviler på dem. Disse posisjonene har betydning for forskerens eget menneskesyn, og i siste instans for det han eller hun direkte eller indirekte formidler ved publisering.
De fire forskningsparadigmene som kjennetegner sosialantropologien, er emisk perspektiv, deltakende observasjon, holisme og kulturrelativisme. Innbyrdes henger de sammen. Dette er riktignok problematiske posisjoner, men de har likevel hatt stor betydning og bidratt til at den antropologiske forskningsprosessen som regel kjennetegnes ved verdiene åpenhet, nysgjerrighet og respekt for kulturell egenart og identitet. Antropologisk forskning vil derfor normalt både kreve og fremme et tolerant og lite dogmatisk menneskesyn.
Uttrykket "emisk" er et lånord fra lingvistikkens skille mellom det fonetiske og det fonemiske, hvor det "etiske" står for det utvendige (og dømmende) perspektivet, og det "emiske" står for det indre perspektivet, hvordan meningsdannelse egentlig blir til i språk og kultur. Det emiske perspektivet innebærer at du forsøker å se på samfunnet med deltakernes øyne, eller riktigere, gjennom deres øyne, slik de ser samfunnet. Dette er en idealfordring som man i større eller mindre grad kan lykkes med, avhengig av hvor store kultur- og verdiforskjeller som eksisterer mellom forskeren og samfunnet som studeres, og i hvilken grad man lykkes med "oversettelsen" av kulturforskjellene. Samtidig er den emiske fordringen desto mer nødvendig dersom de reelle kultur- og verdiforskjellene er store. Fordringen vil da normalt kreve deltakelse i den aktuelle kulturen.
Deltakende observasjon er umiddelbart et paradoks. Deltakelse krever involvering, mens observasjon krever uavhengighet og distanse ut fra et tradisjonelt naturvitenskapelig ideal. Problemet er at i samfunn finnes det få uavhengige observasjonsrom der man kan stille seg utenfor det som foregår, og samtidig oppfatte det som skjer. I alle samhandlingssituasjoner veksler mennesker mer eller mindre mellom sin egen og andres forståelse av situasjonen, også i vårt eget samfunn. Deltakende observasjon er å være mer bevisst denne forskjellen og forsøke å reflektere over den på en mer systematisk måte. Skal man forstå spillereglene, bør man delta i spillet. Å delta i spillet betyr imidlertid ikke at du nødvendigvis gjør andres forståelse til din egen. Forskeren har alltid med seg sin egen forståelse og sitt eget verdisyn.
Deltakende observasjon har også vist seg fruktbar i studiet av eget samfunn. Det er to grunner til dette. For det første avdekker nærheten til materialet ofte empiriske nyanser som ellers ikke blir avdekket. Dernest blir samfunnet stadig mer flerkulturelt. Det "fremmedartede" opptrer i nye varianter, og nærmere vår egen stuedør. For eksempel vil kunnskaper om Sri Lanka og Norge hver for seg selvsagt være verdifulle i forståelsen av tamilenes situasjon i Norge. Isolert, eller sammen, kan likevel ikke disse kunnskapene fullt ut fortelle oss hva det vil si å være norsk tamil bosatt i Norge. Denne virkeligheten er historisk sett nokså ny, og kunnskapen om den må vinnes her og nå. Vi må i økende grad ut på feltarbeid i vårt eget samfunn.
Holisme betyr helhetssyn, og dette er en vanskelig, om ikke umulig, ambisjon(5). For en antropolog betyr ikke dette noe annet enn viljen til å se etter mulige, og kanskje uventede, sammenhenger eller likheter mellom samfunnets partsystemer. I tradisjonelle småskalasamfunn er partsystemer som slektskap, økonomi og religion ofte vevd inn i hverandre på en slik måte at det er vanskelig å skille dem klart fra hverandre, både med hensyn til virksomhet og med hensyn til mening. Dette har vært en nyttig lærdom å ta med seg i studiet av moderne samfunn, der en høy grad av arbeidsdeling og spesialisering gjerne skaper en ofte feilaktig forventning om at virksomhet forholder seg til entydige verdisett. For mange kan det derfor være en overraskelse at f.eks. ekspressive verdier uttrykt gjennom slektskap og samhold kan vise seg å spille en viktig rolle også i moderne økonomiske transaksjoner.
Kulturelativismen har som utgangspunkt at alle samfunn er unike, i hvert fall på noen vesentlige måter, og må derfor forstås ut fra sine egne forutsetninger, jfr. det emiske perspektivet. Kulturrelativisme regnes, litt misvisende, ofte som etnosentrismens motstykke. Etnosentrisme er oppfatningen om ens egen kulturs verdimessige og/eller utviklingsmessige forrang. Kulturrelativisme innebærer derimot ingen motsatt påstand om at andre samfunn moralsk sett er bedre. Kulturrelativisme forveksles derfor ofte med absolutt verdirelativisme, også kalt verdinihilisme. Thomas Hylland Eriksen kommenterer kulturrelativismen på denne måten:
"Kulturrelativismen er et uvurderlig teoretisk premiss og metodisk hjelpemiddel i våre forsøk på å forstå fremmede samfunn på en tilnærmet fordomsfri måte. Som moralsk rettesnor, derimot, er den sannsynligvis umulig ettersom den ser ut til å insinuere at "alt er like godt", og synes å gjøre det umulig for sine tilhengere å foreta moralske valg. Derfor kan det være på sin plass å presisere at mange antropologer er uklanderlige kulturrelativister i sitt faglige arbeid, samtidig som de har bestemte, ofte dogmatiske oppfatninger om riktig og galt i sitt privatliv. Man kan gjerne være faglig kulturrelativist og privat etnosentriker. Alle mennesker er trolig mer eller mindre etnosentriske."(6)
Det finnes utallige definisjoner av kultur. Uenighet om en generell definisjon av begrepet har likevel ikke vært til hinder for at kulturbegrepet har vært et sentralt forklaringsprinsipp i antropologien. Antropologiske tilnærminger har generelt vært opptatt av hvordan kultur, forstått som ulike forståelsesformer med tilhørende regler og verdier, «forklarer» og begrunner sosial organisasjon og praksis. Den krysskulturelle form- og innholdsvariasjonen har skapt en felles forståelse av at rasjonalitet er et kulturspesifikt og sammensatt fenomen. Menneskelige handlinger kan begrunnes på mange måter. Denne erkjennelsen har vært et effektivt hinder mot et reduksjonistisk menneskesyn formidlet gjennom det dogmatiske synet at bestemte rasjonalitetsformer er universelle og derfor har forklaringsmessig forrang.
På den annen side innebærer fokusering på kultur og kulturrelativisme en reell fare for «kulturfundamentalisme», dvs. at kultur tingliggjøres og behandles som ufravikelige føringer og moralske krav om å handle på bestemte måter. Slike feilbetraktninger har nok forekommet også blant antropologer, men de er ikke vanlige i dag. Kulturer er ikke en "ting" eller noe personer "har". Begrepet "fremmede kulturer" gir lett misvisende assosiasjoner om kultur som en skjermet, lukket og abstrakt størrelse for innvidde personer. Kultur er ikke et avgrenset rom som inneholder mennesker som er like. Kultur er heller ikke et fengsel som umuliggjør frihet og ansvar. Antropologer betrakter i dag kultur mer som en innholdsfortegnelse over aktuelle handlinger og perspektiver i konkrete og skiftende samhandlingssituasjoner. Kultur er kort og godt det meningsfellesskapet som blir til når folk gjør noe sammen(7).
I et samfunn som i økende grad preges av internasjonalisering av kapital, varer og tjenester og «globalisering» av kultur, innebærer det dynamiske og åpne kulturbegrepet at samtidig som vi blir mer like, blir vi paradoksalt nok også mer ulike, fordi vi blir mer opptatt av kulturforskjeller. Behovet for å skjerme og dyrke kulturforskjeller vokser derfor fram i stadig nye og uvante former. Det er naturlig å se voksende nasjonal og etnisk dyrkelse av kulturell identitet i et slikt perspektiv. Dette fenomenet er et av modernitetens største og viktigste paradokser. Det er et økende behov for forståelse av de komplekse og ofte motsigelsesfylte kulturelle prosesser som preger det moderne samfunn.
De fire forskningsparadigmene og det moderne antropologiske kulturbegrepet betyr at de fleste antropologer vil avvise et menneskesyn som "låser" beskrivelsen av mennesket til bestemte sosiale eller kulturelle strukturer. Den kulturelle formvariasjonen er for stor til det, og ingen har den fulle oversikt. Ennå kan man ikke være sikker på at siste ark er skrevet når det gjelder forholdet mellom individ og samfunn, og det finnes fremdeles samfunn som vi vet veldig lite om. En viss porsjon ydmykhet overfor dette faktum vil fortsatt gjøre god nytte for seg også i framtidens samfunnsforskning.
1. Franskmannen Claude Lévi-Strauss er det navnet som oftest forbindes med antropologisk strukturalisme. Retningen er klart påvirket av lingvistikk og fonetikk. Temaer som behandles, er gjerne myter og symbolsystemer, og disse sammenliknes etter modell av språkets kommunikative dypstrukturer. Sosial organisasjon er dypest sett et kommunikasjonssystem. Kritikken mot denne orienteringen går bl.a. på at empirien ikke kan kontrolleres. Kultur er dessuten meningsbærende (morfologiske) størrelser, og derfor ikke direkte sammenliknbare med betydningsdifferensierende (fonemiske) forskjeller i språket, jfr. prinsippet om binær opposisjon i lingvistikken.
2. Økologiske perspektiver gir ulik vektlegging av samfunnets tilpasning til naturmiljøet, og i hvilken grad denne tilpasningen bestemmer samfunnets organisering og kultur. Synspunkter på påvirkningsgraden har variert fra ren determinisme til mer "possibilistiske" syn på tilpasning. Possibilistene hevder at samfunn innenfor visse grenser kan utvikle seg uavhengig av naturmiljø. En amerikansk retning fra 1950-60-tallet, kjent som "kulturøkologi" (Julian Steward), hevdet at samfunn har en kulturkjerne som kan knyttes til naturen. Produksjon, organisasjon, religion og ideologi hører til kulturkjernen. Andre deler av samfunnet forstås best gjennom andre typer analyser enn økologiske.
3. Den avgjort mest innflytelsesrike retningen innenfor metodologisk individualisme i norsk antropologi er kjent under navnet "prosessanalyse". Fredrik Barth regnes som retningens opphavsmann. Den var særlig populær i Norge på 1960-tallet. Retningen fokuserer på individuelle valg innenfor kulturelle og sosiale muligheter og begrensninger. Sosial og kulturell endring blir forsøkt forklart som et generativt produkt av summen av individuelle handlinger. Kulturell integrasjon, som verdifellesskap, forsøkes forklart gjennom transaksjonelle samhandlingsformer. Kritikken mot retningen går gjerne på at den i for stor grad vektlegger kalkulerende atferd hos mennesker ("homo oeconomicus"), at den mangler klasse- og konfliktperspektiv og har problemer med å begrunne tilstrekkeligheten av et rent aktørperspektiv ved analyse av endringsprosesser.
4. Clifford Geertz er en typisk representant for både hermeneutiske perspektiver og for symbolteoretiske tilnærminger til samfunn. For Geertz er symboler selve samfunnskjelettet, det vi tenker med og på. Symbolene er både "modeller for" og "modeller av" virkeligheten, slik vi oppfatter den. Vedlikehold og endring av kultur forstås som en hermeneutisk prosess. (Clifford Geertz,The Interpretation of Cultures. New York. 1973. Basic Books.)
5. Tidligere barne- og familieminister Matz Sandman kom en gang med følgende poengterte hjertesukk i en aviskronikk om fraværet av helhetstenkning i politikken: " .. (det er ) fristende å be om å bli kontaktet øyeblikkelig dersom noen påtreffer et menneske som påstår å ha et helhetssyn, fordi det da sannsynligvis er Kristus som er vendt tilbake."
6. Fra Små steder, store spørsmål. Universitetsforlaget. 1993.
7. Disse synspunktene kan bl.a. gjenfinnes i Thomas Hylland Eriksens bok Veien til et mer eksotisk Norge, Ad Notam 1991.