Arbeid gjør fri?
Egil Kristensen
Hovedoppgave i antropologi, Universitetet i Bergen
|
To download, print, or bookmark,
click: http://www.anthrobase.com/txt/K/Kristensen_E_01.htm.
|
Hva
skal du bli når du blir stor?
Selvbiografisk refleksivitet
Fremdrift
Oppsummering
2. Arbeidsledighetens historie
Fortellingene
om fortiden
Norge som klassesamfunn (1900-1945)
Velferdsstaten
og sosialdemokratiet (1945-1970)
Arbeidsledighet
som del av samfunnets patologi
Kvinner og kår
Kriser og markedskrefter
(1970-1990)
Oppsummering
3. Flertydigheter og begrensninger
Hvem,
hva, hvordan?
Arbeidsbegrepet
Sahlins og den anarkistiske
økonomien
Slit, slaver, produktiv
handling og Gud
Arbeidere i alle land...
Prototyper, presisjoner
og definisjoner
Oppsummering
Statlig
defaitisme
Begjær etter arbeid
Yrkesskolen og gymnaset
Motivasjon og kulturelle modeller
Diskurs
Jahoda og meningen med livet
Veronicas verden
Frode: With every blessing
comes a curse
Kognitiv "salience"
Stigma
Risikoen for elendighetsforskning
Oppsummering
Vidunderlige
nye verden
Holland revisited:
Strukturerende strukturer
Kognisjon, følelser og motivasjon
Epistemologisk anarkisme:
Anything goes?
Charlotte: Kreativitet
og selvkontroll
Mariannes kamp
Sanksjonering av det normale
Oppsummering
Premissleverandørene
Arbeidsfrihet
Det mothegemoniske: Keesing
og Gramsci
Politisk motstand
Kampen for kontroll med eget
liv
Oppsummering
I 1981 vedtok et enstemmig Storting en investeringsplan hvor en skulle satse 1,6 milliarder kroner for å redde 260 arbeidsplasser ved en aluminiumsbedrift i Tyssedal (Vennerød 1982: 61-62). Med andre ord skulle det brukes 6 millioner kroner per arbeidsplass. Bedriften skulle få kraft til 20 prosent av ordinær pris. Allikevel var det ingenting som tydet på at bedriften ville gå med overskudd – i hvertfall ikke i økonomisk forstand. Hvorfor var det så viktig å redde disse arbeidsplassene? Dersom en hadde solgt elektrisiteten til internasjonal markedspris ville en tjent 500 000 kroner per ansatt uten at de ansatte hadde behøvd å arbeide. Hadde man satt pengene i banken og latt dem rente seg, ville hver ansatt kunne få en lønn på 700 000 kroner i året uten å gjøre noe. Hva er det som gjør at staten for en hver pris ville opprettholde disse arbeidsplassene? Et plausibelt svar vil selvfølgelig være tanken om å opprettholde bosettningen i utkant-Norge, men det ville vel heller ikke være så sannsynlig at folk ville flyttet fra utkanten dersom de kunne få 700 000 kroner i året uten å måtte gjøre noe som helst. Eller ville de det? Er arbeid i seg selv så viktig for folk?
Hva er det som gjør at staten holder liv i arbeidsplasser hvor arbeidet som blir utført strengt tatt ikke er nødvendig - og i noen tilfeller heller ikke lønnsomt? Er det slik at det bare er lønnsarbeid som kan gi mennesker mulighet for selvrealisering? Er det ikke blitt slik at vi produserer for å arbeide, i stedenfor å arbeide for å produsere? Hvorfor er det legitimt å opprettholde produksjon bare fordi den skaper arbeidsplasser? Er lønnsarbeid blitt et mål i seg selv? Og dersom arbeid er så viktig for alt og alle, hva så med de arbeidsledige? Hva skjer med folk som i lengre tid har gått helt uten arbeid, dersom arbeid er det som gir livet mening?
‘Hva skal du bli når du blir stor? Hva har du lyst å gjøre når du er ferdig med skolen? Det er viktig at du fullfører skolen slik at du får deg en god jobb, du må ikke glemme det? Du så hvordan det gikk med sønnen til naboen: han sluttet før han var ferdig med grunnskolen, og nå har han ingenting å gjøre. Han sitter hjemme og røyker og drikker kaffe hele dagen. Er det slik du vil ha det? Lov meg nå at du begynner på gymnas og får deg utdannelse. For å få en god jobb nå, så må en gå på skole’: barndommens kakafoniske lyder av foreldre og andre voksne som maser arbeidets velsignelse inn i kroppen din. Du skal bli noe. Du er ikke noe før du har en god jobb i sikte.
Meningen med tilværelsen knyttes opp til det å ha lønnet arbeid allerede fra du går i barnehagen. På skolen skriver elever oppgaver som "Hva skal jeg bli når jeg blir stor". Ingen spør deg om hva du er nå. Det handler om hva du skal bli når du engang er gammel nok og flink nok til å slutte deg om lønnsarbeidet. Lykken og meningen med livet knyttes sammen med vellykkethet i arbeidslivet, og dette manifesteres i oss som duse forventninger allerede før vi begynner på grunnskolen.
Judith Okely (1992) diskuterer hensiktsmessigheten av å inkorporere selvbiografiske elementer i antropologiske tekster. For en kommer naturlig nok ikke bort fra at enhver tekst har et forfattersubjekt. Spørsmålet er hvorvidt det å la forfatterens egne erfaringer og opplevelser komme eksplisitt til uttrykk i selve teksten, tjener noen som helst hensikt. Det finnes ikke et entydig svar på dette, men det er klart at en tekstlig eksplisering av forskerens posisjon i forhold til studieobjektet i noen tilfeller har noe for seg. Men i tilfeller hvor det skjer, så er det like viktig som selvfølgelig at forskningens tekstlige uttrykk ikke skifter fra en analyse av forskningsobjekter til forskeren selv:
"The concern for an autobiographical element in anthropology is to work through the specificity of the anthropologists self in order to contextualise and trancend it" (Okely 1992:2).
Dypest sett skriver jeg denne hovedfagsoppgaven fordi jeg i store deler av mitt voksne liv har lurt på hvorfor det å arbeide har vært så viktig for folk – også utenom den åpenbare økonomiske nødvendigheten i arbeidet. Jeg er oppvokst i et klassisk arbeiderklasse-miljø i Stavanger, og det har selvfølgelig satt sitt preg på meg, på godt og vondt. Nærheten til tungindustrien og folkene og miljøet i tilknytning til dette sitter dypt i meg, og vil også med nødvendighet påvirke ulike sider ved intervjuene jeg har gjennomført, og også selve arbeidet med denne teksten.
Min far var sveiser ved Kværner Rosenberg Verft, og min mor har hatt ulike jobber som butikkmedarbeider. De fleste mennene i mitt bomiljø jobbet sammen med min far, og damene hadde små strøjobber som vaskekoner eller jobbet sammen med min mor på den lokale butikken – dersom de i det hele tatt jobbet. Gjennom min oppvekst lærte jeg (både eksplisitt og implisitt) at mennesker skal jobbe fra tidlig morgen til middagstider, dersom de ikke jobbet skift, da. Dette sitter fortsatt i meg, selv om jeg vet at samfunnet og menneskelig samhandling kan løses på andre måter. Jeg vet at man ikke må jobbe åtte timer hver dag for å ha et godt liv. Jeg vet at samfunnet kan ordnes på måter som gjør at folk slipper å jobbe til helsa ryker. Jeg vet også at det finnes dype politiske motiver for å opprettholde samfunnet slik det er nå. Jeg vet at det ville kunne fått store konsekvenser for den etablerte politiske orden, dersom folk i større grad kunne forvalte sin egen tid. Jeg er til og med overbevist om at vi kunne hatt et bedre samfunn dersom folk kunne velge å jobbe mindre, og hadde muligheten til å bruke mer tid på hverandre.
Men dette skyldes ikke mine erfaringer i oppveksten. For det er jo slik at folk som ikke har jobb i et arbeidssamfunn som det norske, av mange blir sett ned på. I hvertfall var det mine erfaringer før jeg begynte arbeidet med hovedoppgaven min. Jeg husker fra barndoms- og ungdomstiden min at fordommene mot folk som ikke hadde jobb var sterke. Dette var mennesker som manglet gøtts; mennesker som ikke stod på nok. Dersom folk virkelig ville, så kunne de få seg et skikkelig arbeid. Og skikkelig arbeid måtte en ha, ellers så gikk det dårlig i livet. Og det fantes nok historier om folk som ikke hadde fikset å få seg jobb, og dermed ikke fikset livet. Sammenhengen mellom det gode liv og lønnsarbeid var gjennomtrengende.
Slik var mine erfaringer med arbeid i de tyve første årene av livet mitt. Og det er klart at det sitter i meg her jeg jobber med denne teksten, og også når jeg gikk på kafé for å intervjue mine informanter så satt alt dette i kroppen min. Det fikk konsekvenser for hvilke spørsmål jeg stilte, hvordan jeg reagerte på svar jeg fikk, og det påvirket samtalen generelt.
Av slike grunner mener jeg det kan være hensiktsmessig å ha meg med i teksten når jeg synes det er relevant. For forskeren er en signifikant del av de kontekster som blir utforsket, og det finnes et forhold mellom etablering av data og forskerens personlige opplevelser. Antropologiens fokus på kontekstualisering og meningskonstruksjon fører uvergelig til innsikten om at det ikke bare er forskerens observasjoner som må kontekstualiseres, men også forskeren og hans erfaringer og opplevelser i tilknytning til feltarbeid eller utvelgelse av teoretiske perspektiver. I mine øyne er det en grunnleggende antropologisk innsikt at forskeren er en utslagsgivende del av det han forsker på. Det gjelder bare å finne en måte å la dette komme til uttrykk på, uten at det støyer for det som forskningen faktisk tar for seg.
Jeg påpeker dette fordi min erfaring med å lese antropologiske tekster, er at det kan være en fordel for meg som leser om jeg har muligheten til å følge måtene antropologer går frem på i sitt arbeid. Det er nyttig rent epistemologisk (og for så vidt også rent personlig) å kunne reflektere over antropologers valg av løsninger, samtidig som en eksplisitt representasjon av forskeren i teksten også lettere vil kunne avdekke begrensninger på forskerens etablering av data.
Etter noen år på universitetet og lesing av ulike tekster på forskjellige fag – ikke minst på antropologi - ble det (som nå er selvfølgelig for meg) klart for meg at sammenhengen mellom et godt og fullverdig liv og det å ha arbeid, utgjorde en habituell sammenheng. Lønnsarbeidet er et sosialt og psykologisk konstruert behov, noe som betyr at ens selvforståelse og forståelse av samfunnet ikke nødvendigvis må henge sammen med ens posisjon som lønnsarbeider - eller eventuelt som arbeidsledig. Dette var for meg en ekstremt viktig innsikt, og gav meg et viktig støt til å bruke et par år av livet mitt til å tenke over problemstillinger knyttet opp til dette. Jeg ønsket å finne ut hvorfor denne sammenhengen var så sterk i samfunnet, hvilke mekanismer som opprettholdt disse forestillingene, og hvordan det slår ut i folks levde liv: Hva skjer med langtidsarbeidslediges erkjennelse av virkeligheten? Hvilke innsikter og refleksjoner gjør de seg? Vil en bekrefte de rådende ideer, eller vil en opparbeide seg en kritisk innsikt, for eksempel i forhold til arbeidets monumentale betydning i det samfunnet de lever i? Hvilke tanker har de som jobber med arbeidsledige om arbeid? Hvilke tanker og ideer har barn om arbeid? Hvilke tanker gjør pensjonister (de som har et helt yrkesliv bak seg) om arbeidets betydning?
Og nå sitter jeg her og skriver, og vet mer om hva folk tenker om disse spørsmålene. Nå gjelder det bare å kommunisere dette på en måte som gjør teksten til en hovedoppgave i antropologi. Heldigvis er det ikke noe fasitsvar på det heller.
Neste kapittel har jeg kalt ‘arbeidsledighetens historie’. Her vil jeg vise hvordan arbeidsledigheten fremtrer i det 1900-tallet. Jeg begynner med utviklingen av Norge til et klassesamfunn ved begynnelsen av århundret, og drøfter arbeidsledighetens vilkår slik de forandrer seg i tiårene frem til 1990- tallet.
Kapittel 3 tar for seg grunnleggende metodiske problemerstillinger i tilknytning til mitt prosjekt. Samtidig diskuterer jeg fenomenet og begrepet arbeid, og undersøker på hvilken måte mine informanter definerer begrepet.
I kapittel 4 viser jeg hvordan en ved fokus på arbeid kan spore sammenhenger mellom det individuelle og det samfunnsmessige, og hvordan mennesker gjenskaper samfunnsmessige forhold gjennom ‘vanlig’ samhandling - som for eksempel idéen om lønnsarbeidets viktighet.
Dette bygger jeg ut i kapittel 5, hvor det blir poengtert empirisk og teoretisk at mennesker ikke må reprodusere alle sider ved samfunnet de lever i, og at en ved et analytisk fokus på menneskers forhold til arbeid også vil kunne spore kreativitet og ønsker om selvkontroll.
I kapittel 6 undersøker jeg forutsetningene for denne viljen til å kontrollere egne liv, og knytter dette opp til begrepene hegemoni og mothegemoni, før jeg til slutt kommer med en konkluderende oppsummering.
Er det slik at folk opplever det vi kaller arbeid som nødvendig for å kunne leve et godt og meningsfullt liv? For å kunne svare på slike spørsmål vil jeg blant annet måtte se på hva arbeid har vært historisk sett, og ikke minst må jeg se på hvilken måte arbeidsledigheten og de arbeidsledige fremtrer på i historien. Samtidig blir det også sentralt å avdekke hva folk faktisk oppfatter som arbeid. De neste to kapitlene vil ta for seg dette.
"A particular Western
sense of history has been defined as a mode of consciousness which assumes social
change to be homogenous, continuous and linear." (Lévi-Strauss, i Kirsten
Hastrup 1992: 1 )
Alt har en historie, også arbeidsledigheten. Lévi-Strauss, og flere med ham, mener det finnes en egen vestlig måte å forstå og dermed også å bruke historien på. Med andre ord finnes det flere måter å representere fortiden på - en tanke som har et bredt nedslagsfelt i antropologien. Også historien om arbeidsledighet kan fortelles på flere måter. Sosialøkonomene legger vekt på andre sider ved fortiden enn for eksempel etnologene. Det er ingen tvil om at det faglige paradigmet en arbeider innenfor, vil legge klare føringer på hva en skal vektlegge, hva som ikke skal vektlegges og så videre. Historien er ikke entydig, men en del av det sosiale liv, og er dermed som annet sosialt liv under konstant fortolkning. Historien er med andre ord en symbolsk konstruksjon:
"(…) social life is always symbolically constructed, never naturally given. All handing down, for example, depends upon the use of symbols and is thus continuously reinvented in the present" (Handler & Linnekin, 1984: 281).
Historievitenskapen har sine metoder for å frembringe det historievitenskapen selv annerkjenner som historiske fakta. Og det er disse fremstillingene av fortiden jeg må forholde meg til i denne teksten. Men jeg gjør det med vissheten om at historie-fortelling er en kulturell aktivitet, med alle implikasjonene det medfører:
"Thought about the past is a cultural activity which varies from place to place and from time to time" (Davis 1992: 14).
En arbeidsledig mann i 1945 ville med stor sannsynlighet hatt en annen historie å fortelle om mellomkrigstiden, enn en historieprofessor i 1999;
"The objective condition is matched by a subjective reality, a world of exsperience, in which time is always part of the definition of the present" (Hastrup 1992: 7).
Og denne subjektive realiteten inkluderer også meg som subjekt. Jeg har lært min historie på universitetet på 1990- tallet, og min fremstilling og forståelse av historien er preget av dette. Dette er selvfølgelig, kan en innvende, og ja; det er selvfølgelig, men ikke uvesentlig. Det er viktig å kontekstualisere kunnskapen en har tilegnet seg, ikke minst når det gjelder samfunnsvitenskapen og deler av humaniora-feltet, for å unngå å plassere seg i et kvasi-positivistisk felt. For mitt inntrykk er at historievitenskapen historisk sett har operert med metoder som har klare tangeringspunkter til positivistisk vitenskap, hvor en har frembragt historiske og sosiale fakta, som videre blir fremstilt som noe annet enn kulturelle produkter.
Med disse anmerkningene vil jeg forsøke å kontekstualisere arbeidsledigheten og de arbeidsledige historisk.
En av de grunnleggende forutsetningene for arbeidsledighet slik vi kjenner den i dag, er etableringen av klassesamfunnet. De første konturene av et klassesamfunn i Norge fremsto mot slutten av forrige århundre, og konsoliderte seg frem til første verdenskrig. I 1920 var det ingen tvil om at Norge var blitt et industri- og klassesamfunn (Berge Furre 1992). Industrien skapte flest økonomiske verdier, og preget samfunnet på en gjennomtrengende måte. Industriproblemene, arbeiderspørsmålet, klassekonflikter og sosialpolitikken var de sentrale politiske problemstillingene. Politikken ble som konsekvens av industrialiseringen mer polarisert i klassekampens tegn. Det ble stilt nye krav til staten, som delvis måtte justere sine arbeidsoppgaver. Sosiale trygder, arbeidslivsregulering, regulering av arbeidskonflikter ble nye problemstillinger. Arbeiderklassen ble en viktig politisk aktør (ibid.). De første tiårene av vårt århundre gjennomgikk det norske samfunnet en gjennomgripende industrialisering og urbanisering. Samfunnet ble modernisert. Store deler av folket fikk økt levestandard. Men utviklingen var så langt fra harmonisk. Historikeren Berge Furre sier følgende om dette:
"Epoken var full av konfliktar, regresjon, manglande tilpasning mellom samfunnskrefter. Medan det moderne industrisamfunnet vart grunnlagt i førre periode, glei det inn i ei djup sosial krise i desse åra, og dermed kom konfliktane frå det nye industrisamfunnet for alvor til syne: Mellom klassar, mellom by og land, mellom livsformer og kulturar" (Berge Furre 1992: 145).
I 1920 var antallet lønnsarbeidstakere i Norge 800 000, noe som var en økning på 300 000 på femti år. Flere og flere yrkesaktive fikk lønnsarbeidet som viktigste og eneste inntektskilde. Lønnsarbeiderne kom fra forskjellige miljøer, hadde ulike livserfaringer og hadde også ulik verdi på det voksende arbeidsmarkedet. Men på tross av dette ble det i de første tiårene av århundret utviklet en klasseidentitet som gjorde lønnsarbeiderne til en maktfaktor i samfunnet.
Frem til første verdenskrig var troen på den frie konkurransen og kapitalismens evne til å optimalisere utnyttelsen av samfunnets produktive ressurser stor. Men dette forandret seg i perioden etter krigen. Historikere ser ikke på mellomkrigstiden som en sammenhengende kriseperiode, blant annet fordi det også i denne perioden var sterk økonomisk vekst. Men krisetegnene er tydeligere: bedrifter gikk konkurs, industristeder ble lagt ned og bankvesenet hadde store problemer. Og ikke minst opplevde Norge en permanent arbeidsledighet for første gang. Det verste året i 1920-årene fikk 160 000 personer penger hos fattigforstanderen og ble en del av samfunnets underklasse. Men det virkelige tilbakeslaget i norsk og internasjonal økonomi kom i 1930-årene. Også nå var det arbeidsledigheten som utgjorde den sentrale kriseindikatoren. I 1933 var en tredjedel av de fagorganiserte arbeiderne uten arbeid, og på det meste var over 100 000 personer ledige. Ledigheten gikk ned utover i tiåret, men fortsatte likevel å være høy også etter at den økonomiske veksten økte mot slutten av tiåret. Denne veksten skapte arbeidsplasser, men ikke på langt nær mange nok.
Som en konsekvens av krisene i verdensøkonomien ble arbeiderklassen og fagbevegelsen radikalisert. Allerede i 1918 vedtok Arbeiderpartiet en resolusjon hvor partiet forbeholdt seg retten til revolusjonær masseaksjon, selv om de ikke hadde stortingsflertallet med seg. Denne resolusjonen, og utviklingen internasjonalt med særlig den russiske revolusjon langt fremme i bevisstheten, gjorde at det borgerlige samfunn så på arbeiderbevegelsen som en stor trussel. En konsekvens av dette var at samfunnet måtte gjøre store innrømmelser, noe som førte til blant annet en ny valgordning, og ikke minst førte det til at Arbeidsgiverforeningen strakk seg langt under tariff-forhandlinger. I 1919 ble også åttetimers normalarbeidsdag lovfestet av et enstemmig Storting. Kampen for åttetimersdagen hadde lenge vært viktig for arbeiderklassen; den hadde startet allerede før århundreskiftet. Og i 1906 ble første mai innstiftet som en internasjonal kampdag for arbeiderklassens krav om kortere arbeidsdag.
Perioden etter andre verdenskrig og frem til 1970-tallet var preget av kontinuerlig økonomisk vekst og full sysselsetting. Flere historikere har gitt denne perioden betegnelsen "den sosialdemokratiske orden". Denne ordenen er ikke en helhetlig teori, men mer karakteristiske særtrekk ved samfunnet i denne perioden, som nesten i sin helhet var bygget på Arbeiderpartiets politiske prosjekt:
"Gjennom full sysselsetjing, økonomisk vekst og statlege overføringer skulle alle vera sikra rimeleg levestandard og velferd i ein velferdsstat. Statens ansvar for sysselsetjing, utjamning og velferd var grunnleggjande. Trua på framsteget stod sentralt: Med årviss stigande vekst vart samfunnet kvalitativt betre. Med romslegare materielle kår ville mennesket veksa i kulturell rikdom" (Berge Furre 1992: 249).
Til tross for dette, som kanskje mest av alt kan karakteriseres som etterkrigstidens store fortelling om seg selv, var kapitalforholdene de samme som før, og Norge var fortsatt et klassesamfunn: arbeiderne levde fortsatt av å selge arbeidskraften sin til kapitaleierne. Likevel skilte denne politikken seg kraftig fra tidligere tiders, fordi den politiske konteksten var annerledes; det regjerende partiet hadde arbeiderklassen som sitt viktigste sosiale fundament. Sosial trygghet er kanskje det som forbindes aller mest med velferdssamfunnet. I 1948 gikk 7% av nettonasjonalproduktet til utbygging av et sosialt støtteapparat, mens i 1970 gikk hele 17 prosent til det samme, og nesten alt skjedde i offentlig regi. Trygd skulle i denne perioden bli en rettighet for alle som oppfylte visse standardiserte krav, og reformer som skulle øke den sosiale tryggheten kom tett:
1953: Syketrygd blir obligatorisk for
alle lønnstakere
1956: Syketrygd blir obligatorisk for hele folket
1957: Alderspensjon for alle uten behovsprøvelse
1958: Yrkesskadetrygd for alle
1959: Arbeidsløshetstrygden utvides til å gjelde alle lønnstakere
1961: Uføretrygd
Optimismen på samfunnets vegne var voldsom i denne perioden. Økonomisk vekst, full sysselsetting og utjevning var spørsmål om fornuftig samfunnsorganisasjon. Den praktiske fornuften avløste det ideologiske i selvbildet til de ulike politiske partiene. På 1960- tallet var det ingenting som tydet på at den sosialdemokratiske orden skulle falle sammen. Styret av landet virket stabilt. Levealderen økte, smittsomme sykdommer var nærmest helt utryddet, barnedødeligheten sank drastisk, alkoholproblemene ble redusert og arbeidsledighet fantes nesten ikke.
Av det ovenstående ser en at arbeidsledighet fremtrer som en patologisk størrelse på linje med alkoholisme. Arbeidsledighet skal ikke forekomme; folk skal arbeide. Hogne Øian påpeker i en artikkel i tidsskriftet Samtiden (1994) at det i sosialdemokratiets høyalder blir stadig mer selvfølgelig for folk at lønnsarbeidet skal og må være en viktig del av en voksen persons liv. Øian mener det har funnet sted en idealisering av lønnsarbeidet. Han mener at en viktig del av det sosialdemokratiske prosjektet var å gi arbeidere fullverdige borgerrettigheter, men at
"dette er nå fullført i den grad at skader oppstått gjennom lønnsarbeid gir bedre sosiale ytelser enn skader oppstått i andre sammenhenger" (Øian 1994: 74).
Han påpeker også at mens arbeiderbevegelsens opprinnelige kamp var mot lønnsarbeidet, har sosialdemokratiet omformet agendaen til en kamp for lønnsarbeidet:
"Den sosiale og kulturelle opphøyelsen av lønnsarbeid har således kommet til å bety at lønnsarbeid har blitt selve forutsetningen for likhet og rettferdighet" (ibid.: 75).
Mot slutten av denne perioden ble de yrkesaktive kvinnene flere. Det var særlig de gifte kvinnene som kom seg ut i regulært lønnsarbeid; i 1970 var 24% av de gifte kvinnene i arbeid, mens den tilsvarende andelen i 1960 bare var 10%. Grunnen til dette var først og fremst at arbeidsmarkedet ble større – arbeidsmarkedet trengte rett og slett kvinnene. Dette gjaldt særlig innen tertiærnæringene, hvor det var tradisjon for å bruke kvinner. Men også innen andre yrker ble det åpnere for kvinner. Særlig viktig i denne sammenhengen var at det ble mindre å gjøre der kvinner hadde jobbet tidligere:
"Mekaniseringa i jordbruket verka til at det vart mindre "kvinnfolkarbeid" på garden. Dei søkte til bygdebyane til kontor og forretning, medan småbruka vart bustad" (Berge Furre 1992: 306).
Men det skjedde også en mental omstilling som hang sammen med andre endringer i yrkeslivet. Idealet om kvinnen som husmor mistet kraft. Kvinner fikk utdannelse, og ville selvfølgelig bruke den. Allerede på midten av 1960-tallet var over 1/3 av studentene kvinner.
Men til tross for dette var det langt frem til likestilling i denne perioden. Ikke minst gjaldt dette i arbeidslivet:
"Sjølv om det vart slutt med særlege lønstariffar for kvinner, vart lønnsskilnadene verande: 80% av kvinnene var i lågtlønnsyrke, mens berre 20% av mennene. Arbeidsmarknaden var i høg grad segregert mellom manns- og kvinneyrke" (ibid.: 307).
Berge Furre (1992) mener at den sosialdemokratiske orden ble avviklet på åttitallet: Den fulle sysselsettingen tok slutt både som faktisk tilstand og som overordnet politisk målsetting. Den økonomiske veksten var minimal, den statlige industrisektoren ble bygget ned og markedskreftene skulle frigjøres mer enn de skulle reguleres. Avstanden mellom rike og fattige økte, det ble sådd tvil om velferdsstaten som ide og fagbevegelsen ble svekket. Den sosialdemokratiske orden var enten kraftig svekket eller helt borte, særlig fordi det ikke lenger ble sett på som en selvfølge at det var staten som skulle sørge for arbeid til alle og en jevn fordeling av godene.
Arbeidslivet endret seg fundamentalt. Det ble færre industriarbeidere og bønder. Konkurransen om jobber hardnet til, og mange ble sortert ut av arbeidsmarkedet gjennom blant annet uføretrygd og førtidspensjonering:
"For det fleirtalet som hadde trygt arbeid og inntekt, var åttiåra velstandsår. For ein god del baud dei meir velstand, for somme vekst og fall. Men aukande forbruk av uføretrygd, sosialhjelp og arbeidsløysetrygd synte at eit mindretal tapte i det harde konkurransesamfunnet" (Berge Furre 1992: 422).
Flere og flere falt utenfor og ble tapere. De sosiale problemene samfunnet nå ble stående overfor var ikke nye, men de rammet stadig flere. I 1991 var det 200 000 arbeidsledige; det er fire ganger mer enn i 1980 og ti ganger mer enn i 1970. Og stadig flere ble også uføretrygdet og førtidspensjonerte. I tillegg eksploderte sosialhjelpstallene. På slutten av 1980-tallet var 150 000 mennesker på sosialhjelp, mens tilsvarende tall for 1970 var 33 000. Årsakene til disse endringene var endringer på arbeidsmarkedet. Konkurranseklimaet ble hardere, og arbeidslivet stilte strenge krav til kjøp av arbeidskraft. Flere som ikke fylte kravene havnet på uføretrygd, og det gjaldt i særlig grad folk med lite utdannelse.
Men selv om den sosialdemokratiske orden falt bort som faktisk tilstand, er det ingen tvil om at sterke politiske krefter som for eksempel Arbeiderpartiet og Landsorganisasjonen fortsatt holder den opp som et ideal. Velferdsstaten og arbeid for alle mistet ikke sin retoriske kraft; tvert om har disse begrepene blitt viktigere og viktigere i det politiske ordskiftet de siste årene. Tanken om arbeidets viktighet for å leve et godt liv er forstsatt sterk, selv om de fleste politiske partier har gitt opp tanken om at alle skal kunne ha arbeid. En stor del av befolkningen vil med andre ord ikke ha tilgang på det som gjør det mulig å høste både økonomisk og erkjennelsesmessig av å være endel av velferdsstaten
I tillegg til dette påpeker Hogne Øian (1994) at det ikke er et samsvar mellom idealiseringen av lønnsarbeidet og den stadig mindre arbeidsintensive produksjonen i samfunnet. Når oppmerksomheten trekkes bort fra dette sentrale poenget, blir det problematisk å generalisere arbeidsledigheten som fenomen. Forklaringene på ledigheten blir i steden idiosynkratiske;
"hvor det alene fokuseres på egenskaper ved egen person og de valg man selv har gjort i livet" (Øian 1994: 75).
Dette gjelder like mye politikere som vanlige folk. Spørsmålet blir hvorvidt politikerne gjør dette bevisst, for slik å få fokuset bort fra strukturelle perspektiver på ledighetsproblematikken. For slike perspektiver vil på en tydeligere måte vise at det offentlige og politikerne har et stort ansvar for at samfunnet er som det er.
I løpet av 1900- tallet går arbeidsledighet fra å være et minimalt problem, til å bli så signifikant at det fremtrer som en patologisk størrelse på linje med alkoholisme og barnedødelighet. Det blir klart at folk skal arbeide; arbeidsledighet skal ikke forekomme. Det blir mer selvfølgelig for folk at lønnsarbeidet skal og må være en viktig del av en voksen persons liv. Lønnsarbeidet har blitt idealisert, og denne sosiale og kulturelle opphøyelsen av lønnsarbeidet betyr blant annet at lønnsarbeid har blitt selve forutsetningen for likhet og rettferdighet. Hvordan dette slår ut i folks levde liv, er noe av det jeg vil forsøke og finne ut. Men før jeg setter i gang med det, er det viktig å få en klarhet i hva arbeid faktisk er, og hvordan folk selv definerer og forstår arbeid. I den sammenhengen vil jeg også klargjøre hvilke metodiske og teoretiske valg jeg har gjort for å skaffe meg et empirisk materiale som muliggjør refleksjon rundt mine problemstillinger.
I introduksjonskapittelet presenterte jeg mitt utgangspunkt og min motivasjon for å skrive denne teksten. Samtidig som disse spørsmålene utgjorde utgangspunktet for å jobbe frem en hovedoppgave, så eksisterte de fleste av spørsmålene før jeg begynte å lese og skrive. Jeg skriver også spørsmål i flertall, der hvor det for noen kanskje ville være naturlig å skrive problemstilling. Dette er et bevisst valg. Fra jeg startet å jobbe med prosjektbeskrivelsen, valgte jeg å ikke jobbe med en klart definert problemstilling, som jeg da skulle fulgt gjennom prosjektbeskrivelsen til feltarbeidet til etterarbeid til essay til selve hovedoppgaveteksten. Jeg mener ikke å si at jeg heller foretrakk ti klart presiserte, men forskjellige problemstillinger, slik at denne teksten måtte komme til å sprike i alle retninger. Poenget mitt er at jeg ikke ser noen fordeler med å formulere for strenge og rigide problemstillinger i forberedelsesfasen til en hovedoppgave. Dette fordi all sannsynlighet tilsier at eventuelle problemstillinger vil måtte forandre seg underveis i ens arbeid. Jeg nærmest bestemte meg for at jeg måtte komme til å gjøre endringer i det jeg vil kalle mitt teoretiske utgangspunkt, og da så jeg på det som en klar fordel å ha et løst og tøyelig utgangspunkt. Men samtidig vil jeg påpeke at jeg hele tiden har forholdt meg til teoretisk begrunnede spørsmål, som det var plausibelt å anta at undersøkelsene mine ville bidra til å besvare.
Etter å ha jobbet med disse spørsmålene i flere år, så står et spørsmål igjen som særdeles signifikant: Er det slik at det å ha et arbeid er den viktigste delen av det som konstituerer et meningsfullt liv for folk?
Hvor kunne jeg finne et relativt avgrenset sosialt rom hvor arbeidsledige, arbeidsfolk, skoleungdommer og pensjonister ferdes samtidig, og slik muliggjorde deltakende observasjon i vanlig antropologisk forstand? Ingen plass, selvfølgelig. Rent metodisk gjorde jeg derfor tidlig valget om å bruke intervju-samtaler, fordi det syntes som en ryddig måte å fremskaffe empiri på. Jeg ville forsøke å få folk til å tenke over de samme problemstillingene som meg - så langt det lot seg gjøre - samtidig som folk forsøksvis skulle gi meg informasjon om hvordan de opplevde arbeidet i sitt liv. Jeg har intervjuet yrkesskole-elever ved en stor skole i Bergen, jeg har snakket med skole-elever ved en barneskole, jeg har snakket med gymnasiaster, pensjonister og arbeidsledige.
Jeg hadde som målsetting å gjøre intervjuene så lite lik intervjuer som overhodet mulig. Tanken var å gjøre intervjuet og intervju-situasjonen minst mulig forskjellig fra andre sosiolingvistiske kontekster jeg kunne forvente mine informanter normalt handlet innenfor. Dette viste seg i praksis å være vanskeligere enn antatt. Det sier seg selv at når du sitter på et kontor vegg i vegg med undervisningsinspektøren, og henter elever ut av timen for å intervjue dem, så bryter det ganske kraftig med måten de normalt samtaler på. Nå er det jo allikevel ikke uproblematisk å bruke begreper som normalt. For tross alt så inngår disse elevene i ulike kontekster hver dag, og de forholder seg til ulike folk på ulike måter hele tiden. Folk gjør ikke det samme hele tiden. Så på en måte så kan en si at det normale også er å kontinuerlig tilpasse seg til nye kontekster for samhandling. Men det er åpenbart at de har måttet oppfatte min samtale med dem som noe de ikke var vant med. Jeg fant ut at det i seg selv ikke virket problematisk støyende for elevene, fordi de svarte på troverdige måter på de ulike problemstillingene de ble presentert. Og det vil alltid hjelpe å fortelle folk at alt som blir sagt kommer til å bli behandlet konfidensielt.
Det hjelper også å hente inn hjelp av digresjoner: med det mener jeg å forfølge andre ting enn det som rammene for samtalen i utgangspunktet definerte. Dersom en elev kom inn på hva han eller hun gjorde i fritiden, kunne jeg snakke om at jeg også gjorde det når jeg var på deres alder. En elev jobbet i en dyrebutikk etter skolen, og da snakket vi om dyr; om mine katter og hans hund. Slike digresjonssprang løsnet godt opp i det trange utgangspunktet som vår kontekst var initiert i.
Når jeg intervjuet eldre på et gamlehjem, så utgjorde vi en kontekst som de eldre i utgangspunktet var fortrolig med: de satt i en stol eller lå i en seng på sitt rom, mens vi drakk kaffe og spiste småkaker, og snakket om alt og ingenting. De eldre var vant til å få besøk av folk de ikke kjente så godt (for eksempel sykepleier-vikarer). Problemet i denne sammenhengen var hvordan få dem til å snakke om det jeg ville snakke med dem om, uten å ødelegge den gode stemningen som ble etablert. Det var ikke enkelt, og i noen tilfeller så skjønte de rett og slett ikke hva jeg snakket om. Så hos de eldre var ikke problemet at den sosiolingvistiske konteksten var annerledes for dem, men at den sosiolingvististe konteksten var så lik den de ellers inngikk i, at det var vanskelig til å få dem til å forstå at dette faktisk var noe nytt; noe annerledes som var ment å generere en annen type spørsmål og svar enn det de trodde.
Så mitt poeng blir at det var vanskelig å utgjøre en metodisk korrekt sosiolongvistisk kontekst med mine informanter, men når den erkjennelsen gradvis kom til meg, så gjorde det egentlig ting lettere. I stedenfor å lete etter det perfekte, ble målet å gjøre det beste ut av det til en hver tid. Og det er nok også et prosjekt mine informanter ville kunne slutte seg til, fordi de ville nok også utifra sine premisser for vår samhandling, gjøre det beste ut av situasjonen.
Men målet om å gjøre det beste ut av de forskjellige intervjuene, hang naturligvis også sammen med målet om å skape et tillitsforhold til informantene. I et tilfelle satt jeg med en kvinnelig informant som i utgangspunktet virket veldig åpen og grei. Men av en eller annen grunn haltet samtalen litt, jeg fikk ikke noe særlig ut av henne. Hun svarte kort og det virket som hun holdt et eller annet tilbake:
- Har din mann fast inntekt?
- Han har det. Så økonomisk går det rundt på et vis?
- Nei egentlig ikke. Min mann har lav inntekt.
- Men når du nå har fått trygd i tillegg går det vel bedre?
- Ja, det gjør det.
Dette utdraget fra samtalen viser på en grei måte hvordan det haltet. Jeg stilte spørsmål, og hun kom med svar. Det ble ingen skikkelig samtale av det. Men jeg hadde lagt merke til at hun stirret påfallende mye på båndopptakeren min som stod diskré til høyre for oss på bordet. Jeg skulle til å spørre henne om det plaget henne at jeg hadde båndopptaker, selv om jeg selvfølgelig hadde spurt henne om det tidligere også, da hun plutselig slår av båndopptakeren. Det viste seg at hun var redd for å si ting om hva hun gjorde og ikke gjorde, fordi hun mente at deler av det var i grenselandet for hva arbeidskontoret ville godta at hun gjorde. Jeg hadde tidligere gitt klart uttrykk for at all informasjon hun kom med ikke skulle kunne spores tilbake til henne, og at jeg ikke hadde noe med arbeidskontoret å gjøre. Men hun ville forsikres om det, hvis ikke ville hun ikke ha båndopptakeren på. Vi ble snakkende om dette en stund med båndopptakeren av, og vi kom også inn på ting som arbeidskontoret ikke kunne tolerere at hun gjorde. Jeg har personlig fått penger både av sosialkontoret og arbeidskontoret tidligere, og har hatt et par uheldige opplevelser i de sammenhengene. Dette fortalte jeg henne. Jeg fortalte blant annet at jeg selv med viten og vilje hadde tatt arbeid mens jeg gikk på arbeidsledighetstrygd en sommer, uten å gi arbeidskontoret beskjed om dette, og begrunnet dette valget overfor henne. Da virket det som hun fikk en større ro over seg, og hun lo litt og skrudde på båndopptakeren igjen. Derfra og ut gikk intervjuet strålende.
Eksempelet viser at det i stor grad er tilfeldigheter som kan avgjøre hvorvidt et intervju blir vellykket, men det viser også at dersom en som intervjuer gir av seg selv og sine erfaringer, så kan det løse opp stemningen. Men det forutsetter at det blir skapt rom for det, og at en ikke byr seg frem og trenger seg på. Det må være skapt en anledning som gjør det naturlig og ikke påtrengende å komme med seg selv. Dette er ting som også Obeyesekere understreker i Medusas Hair (1981). I den teksten skriver han om religiøse ekstatikere og sammenhenger disse inngår i. Han poengterer det selvfølgelige i at forskeren alltid - men på ulike måter - vil influere på de situasjonene han ønsker å beskrive. Derfor intervjuer han aldri informantene sine "cold" (Obeyesekere 1981: 10); men baserer seg på en mer samtalepreget tilnærming til informantene sine. Han forsøker å underkommunisere intervjuets sosiolingvistiske karakter. Viktigheten av å "forkle" intervjuet som en samtale kommer frem når det viser seg at informasjonen Obeyesekere fikk innledningsvis i intervjuene, kunne stå i motsetningsforhold til informasjonen han fikk når intervju-objektene var blitt fortrolige med ham. Obeyesekere er som sine informanter fra Sri Lanka, og behersker derfor - i videste forstand - samme språk som dem. Dette er en klar fordel, det opplevde jeg selv, fordi man da vil være vàr for nyanser og innvirkningen ulike kontekstuelle aspekter har for hva som blir sagt og hvordan det blir sagt (ibid.: 10-11).
Charles L. Briggs (1986) understreker også viktigheten av å etablere og inneha kommunikativ kompetanse. Briggs mener det er to aspekter ved en kontekst som er særlig viktig; for å oppnå denne kommunikative kompetansen må en kjenne til språkets indeksikale mening og referensielle funksjon. Med språkets referensielle funksjon menes hvordan personer bruker språket til å referere til ting, personer, hendelser og prosesser i verden, mens den indeksikale mening peker mot aspekter ved konteksten en ytring finner sted i (Briggs 1986: 42-43). Ikke bare er det viktig å forsøke og forstå konteksten en ytring finner sted i (og da hva det vil ha å si for selve ytringen); det er like viktig å erkjenne at en ytring også vil påvirke måten folk forholder seg til den videre fortolkningsrammen (konteksten). For kontekster er, slik Briggs ser det,
"(1) culture-specific-sosiolinguistic constructs and (2) are changing from moment to moment in the course of interactions" (ibid.: 72).
Denne dynamikken kommer klart frem i flere av intervjuene jeg gjennomførte. Men en situasjon illustrerer dette særlig klart. Jeg har sittet og småpratet med en kvinnelig informant i noen få minutter. Vi snakker i løse former om hennes livssituasjon. Hun svarer og snakker greit for seg, men som alltid er det en viss reservasjon til stede innledningsvis. En tilfeldighet i samtalen gjør at jeg får en fornemmelse av å vite hvem hennes mann er:
- Du skal være forsiktig med å komme
borti ham. Han er politisk aktiv, ser du (latter).
- Kan jeg spørre hva han heter?
- Jada, han heter Svein. Han vil sikkert gjerne snakke med deg om dette han
også, dersom du er interessert.
- Det var noe kjent her… er han med og hjelper en kirkeasylant her i Bergen?
- Jo, jo, jo. Det stemmer det.
- Sier du det.
- Jada.
- Kjæresten min og jeg er mye oppe i kirkeasylet vi også, ser du.
- Sier du det?
- Da har jeg nok truffet ham.
Etter denne sekvensen i samtalen vår, virker det som informanten blir tryggere på meg, og jeg blir forsåvidt tryggere på henne også, for da vet jeg at vi har ting å snakke om, som ikke bare har med oppgaven min å gjøre. Og det er en fordel, fordi da er det – som jeg har vært inne på – lettere å ‘forkle’ intervjuet som samtale.
Dette aspektet ved ved vår samtale, viser hvordan konteksten (kan) forandres av hendelser (språklige hendelser) som utgjør den opprinnelige konteksten, og slik gradvis og med ulik styrke gjør noe nytt med samhandlingen mellom meg og informanten. Dette er antropologisk-metodisk viktig. Det peker mot at selv tilynelatende statiske kontekster som et intervju eller en samtale, har en innebygd dynamikk som i vesentlighet er lik annen sosial samhandling, og derfor ikke nødvendigvis må sees på som noe signifikant annerledes. Samtidig er det klart at at menneskers livshistorier ikke gir direkte adgang til sosial dynamikk, men snarere heller til det Allan Feldman kaller den narrative dynamikken:
"The event is not what happens. The event is that which can be narrated. The event is action organized by culturally situated meanings" (Feldman 1991: 14).
Hendelser er det som kan fortelles, og det som kan fortelles kan og vil variere ettersom rammene rundt narrasjonen forandres, påpeker Feldman. Men hva er så en fortelling, en fortalt historie – et narrativ? I boken Everyday Life Philosophers – Modernity, Morality and Autobiography in Norway (1996) skriver Marianne Gullestad om det hun kaller vanlige folk og deres narrative refleksjoner. Gullestads arbeid er basert på skriftlige narrativer, skriftlige livshistorier, mens jeg i mitt arbeid har forholdt meg til folks muntlige fortellinger om spesifikke sider ved deres liv. Det er åpenbare forskjeller på en skriftlig og en muntlig fortelling, noe Gullestad påpeker innledningsvis. Men det finnes også likheter, og i denne sammenhengen er disse viktigere for meg. Gullestad skriver:
"Life narratives embody many kinds of knowledge, among them popular forms of knowledge handed down through oral tradition. A significant aspect of this writing process is usually to adress questions such as "who am I?" and "how did I become the way I am?" The questioning is embedded in a narrative and is thus far from the abstract principles of academic philosophy" (Gullestad 1996: 4).
Fortellinger om og fra ens liv, inneholder per definisjon – slik Gullestad ser det – ulike refleksjoner om ens selv. Eksistensielle spørsmål, og ikke minst slik jeg ser det: forsøksvise svar på eksistensielle spørsmål, er vevd inn i de forskjellige biografiske fortellingene – det være seg skriftlige eller muntlige.
Gullestad velger videre å se på selvbiografiske fremstillinger som dialogisk konstruert:
"An autobiography can be read as a dialogue that the author keeps with himself or herself. There is a distance between the self who writes and the self who was, a distance between the now of the writing and the them of the narrated past" (ibid.: 5).
Dette dialogiske prinsippet gjelder slik jeg selv har erfart det, og slik det fremstod hos mine informanter, ikke bare for skriftlige fremstillinger, men også for muntlige selvbiografier. Avstanden mellom selvet som muntlig forteller meg om bestemte sider ved sitt liv, og selvet som var i den narrative fortiden, konstituerer en indre dialogisk praksis som binder det fortellende selvet, og fortellingens selv sammen. Slik sett kan en si at narrasjon er et viktig organisatorisk prinsipp for selvet, slik også Gullestad gjør innledningsvis i sin bok.
Men når en, slik som jeg, forholder seg til muntlige fortellinger, er det viktig å understreke at dialogen mellom meg og den som forteller også medvirker i denne dialogiske prosessen. Informanten vil slik sett ha en kontinuerlig indre dialog med seg selv, samtidig som han eller hun også forholder seg til meg som spørsmålsstiller og delvis premiss-leverandør. Poenget blir slik at konstitueringen av et menneskets selv, avhenger ikke bare av folks refleksjon omkring sin egens fortid og dens forhold til levd nåtid, slik Gullestad kan forstås, men også av de ulike sosiale (og for så vidt også fysiske) sammenhengene mennesker inngår til enhver tid. Et menneskets selv etableres og forandres i de ulike diskursive praksisene det hele tiden inngår i. Slik sett vil en aldri kunne si at selvet er noe konstant og uforanderlig. Det vil tvertimot være i stadig forandring. Likevel vil det kunne oppleves som konstant og varig gjennom den dialogiske prosessen som Gullestad poengterer. Ricoeur diskuterer dette problemkonseptet i teksten The Self and Narrative Identity (1992), og skriver følgende:
"(…) the narrative operation has developed an entirely original concept of dynamic identity which reconciles the same categories that Locke took as contraries: identity and diversity" (Ricoeur 1992: 143).
Menneskers kognitive modeller kan og vil variere etter som rammene for samhandling varieres (Knudsen 1990). Den sosiolingvistiske samhandlingen mellom intervjuer og intervjuobjekt utgjør – som jeg har nevnt – en egen sosial sammenheng, og hvordan den sammenhengen oppleves av begge parter vil ha konsekvenser for hvordan og hvilken informasjon som spilles ut. Den narrative dynamikken vil gi tilgang på sosial dynamikk, men hverken det sosiale eller det narrative er entydige størrelser - selv om de henger nærmest symbiotisk sammen: de vil med nødvendighet forandre seg med hverandre.
Er det slik at det å ha et arbeid er den viktigste delen av det som konstituerer et meningsfullt liv for folk?
Dette virker som et helt greit og utvetydig spørsmål. Det er ikke urimelig å forvente at det skulle være mulig å få en forståelse av hvordan folk tenker om arbeidet i sine liv.
Men: hva er arbeid? Finnes det noe klart leksikalsk og etymologisk svar på det? Og dersom det er tilfelle: i hvilket forhold står det til arbeidets semantikk? I forarbeidet til denne teksten, er det refleksjoner over dette som har tatt mest tid. Det finnes mange definisjoner av arbeid, og det er ikke hensiktsmessig å gjennomgå dem og se om jeg kan komme fram til en klar definisjon og forståelse av begrepet.
Når jeg hører begrepet arbeid tenker jeg på lønnsarbeid. Og etter hvert er det blitt klart for meg at det er en vanlig måte å oppfatte begrepet på, noe som også fremgår av min historiske gjennomgang i forrige kapittel. Akkurat det er ikke særlig oppsiktsvekkende, når mitt og andres utgangspunkt og referanse-grunnlag ofte er de historisk sett særegne produksjonsforholdene (med tilhørende arbeidsdeling) som det kapitalistiske produksjonssystemet har etablert. Arbeid blir ikke gjort for å tilfredsstille umiddelbare behov hos den som produserer, men for bytteverdien det har på det økonomiske markedet. Det er ikke gitt at det må være slik.
I Stone Age Economics (1972) tar Sahlins blant annet for seg pre-agrare samfunn, og viser hvordan deres økonomiske og materielle potensiale ikke blir fullt utnyttet. Teknologiske muligheter for økt og bedret produksjon blir tilsynelatende ignorert, visse naturressurser blir ikke brukt og arbeidskraft forblir underbrukt. En har med andre ord å gjøre med et samfunn hvis produksjon er lav sett i forhold til eksisterende muligheter. Dette henger sammen med at produksjonen er organisert gjennom de enkelte husholdene. Det må være et balansert forhold mellom arbeid og konsum i en produksjonsenhet, og når det enkelte husholdet utgjør en produksjonsenhet, vil det være husholdets indre relasjoner som har betydning for produksjonsnivået. Et slikt økonomisk system konstituerer et forhold til arbeid som fører til at folk arbeider så mye som en trenger for å opprettholde husholdet. Arbeidskapasitet vil nærmest av nødvendighet variere innad i de enkelte produksjonsenhetene, slik at samfunnet totalt sett ikke produserer så mye som det har mulighet til. Produksjonen av varer finner sted for varens bruksverdi – ikke dens bytteverdi. Produksjonen er ikke retttet mot et marked som varene skal selges på for å gi økonomisk overskudd.
Det finnes også byttehandel, i følge Sahlins, fordi husholdene ikke alltid klarer å være helt selvforsynte. Men varebyttet er allikevel rettet mot å opprettholde husholdet, ikke for å generere profitt. De økonomiske kalkylene er begrensede og de er
"qualitatively defined in the terms of a way of living rather than quantitatively as an abstract wealth" (Sahlins 1972: 86).
Det er selvfølgelig at holdningene til arbeid og det å arbeide har variert gjennom historien. Slik Aristoteles så det, stod arbeid i et direkte motsetningsforhold til det ekte borgere skulle drive med – politikk. Problemet med å bruke Aristoteles – eller Platon for den saks skyld – som sannhetsvitne på hvordan forhold i det antikke Hellas var, og hvilke holdninger som var rådende, er at de forholdt seg mer til hvordan de mente ting burde være, enn hvordan de faktisk var:
"Aristotle was not describing what existed but was proposing a change for the improvement of politics" (Sabine i Anthony 1977: 17).
Zimmern (ibid.: 19) hevder at grekerne ikke så på manuelt arbeid som noe forkastelig. Han mener faktisk at de æret arbeidet mer enn vi gjør nå. Men de forfektet moderasjon og at arbeid ikke måtte utføres når gleden over å holde på med aktivitetene forsvant. Det var ikke snakk om å arbeide for arbeidets egen skyld. Men for at den klassiske økonomien (med den tilhørende ideologiske forståelsen av arbeid som eksempelvis Aristoteles forfektet) skulle fungere, var samfunnet avhengig av slaver. Glorifiseringen av arbeid tok først til når slaveriet var på hell (og tildels også før slaveriet var etablert). Dette skjedde selvfølgelig fordi en da hadde mangel på arbeidskraft, og en rehabilitering av arbeidsbegrepet var en økonomisk nødvendighet. En fikk behov for å utvikle en ideologi som skaffet samfunnet arbeidskraft, og det kunne bare skje dersom en klarte å overtale folk om at det å arbeide var en nobel og nødvendig aktivitet (Anthony 1977). Denne motiverende ideologiske overbygningen minner veldig om det kapitalistiske prosjekts holdning til arbeid, og det kunne være interessant å se om det var mulig å lese dette som en lang prosess som nå har nådd sitt foreløpig høyeste punkt, men det faller utenfor mitt prosjekts rammer.
Til tross for likhetspunkter er dagens arbeidsforståelse mer ulik enn lik den som fantes i det antikke Hellas og i de etterfølgende historiske periodene. Det antikke ideal for produktiv handling – poiesis – står mer eller mindre i opposisjon til det moderne lønnsarbeidet. Arbeid betegner nå produksjonsakten i seg selv, mens begrepet tidligere ble forbundet med det slitet som var knyttet til en produksjonsakt. Poiesis-begrepet nærmer seg arbeid – eller mer presist: den produktive handling – som et medium for selvutvikling og selvrealisering, som heller ikke var fullstendig adskilt fra andre typer aktiviteter (Gorz 1994: 66). Med litt andre ord: det som tidligere ble regnet for produktiv handling, er det de fleste mennesker i dag bedriver på sin fritid, ikke det de gjør i arbeidslivet. Industrialiseringen og utviklingen av den kapitalistiske produksjonsmåten har forskjøvet og forandret den produktive handlingens semantikk, og i tillegg skilt det ut som en autonom aktivitet – lønnsarbeid.
Når det gjelder forholdet mellom kapitalisme og arbeidsmoral, så koblet Weber (1978) disse to begrepene sammen med protestantismen. Weber mente å ha belegg for at den nye kapitalistklassen som oppstod fortrinnsvis var protestanter. Kjernen i det en kan kalle den protestantiske arbeidsetikk, er at fremgang i livet (da forstått som økonomisk/ materiell fremgang) er et uttrykk for at Gud holdt sin frelsende hånd over en. Denne predestinasjonslæren innebar at Gud alene var fri, og bestemte over menneskers skjebne. Bare et fåtall mennesker var utvalgt til å få evig frelse, og for å finne ut hvordan en selv stod, hjalp bare intenst arbeid. Lyktes en i livet, var frelsen nærliggende (Morris 1987: 64) Slik blir arbeid et kall, en gudebestemt plikt, og dette passet kapitalismen utmerket, når en med et noe skjevt blikk ser på den kapitalistiske ånd som
"a social ethic devoted to the earning of more and more money, combined with the strict avoidance of all spontaneous enjoyment of life (ibid.: 62)".
Weber har blitt kritisert av marxister og andre materialistisk orienterte forskere, fordi han tilsynelatende bare så på hvordan idesystemer (som religionen i dette tilfellet) influerte materielle forhold, mens marxister vil innvende at det er forandringer i den økonomiske/ materielle basis som påvirker idesystemene (ofte sett på som økonomisk determinisme). Økonomisk determinisme eller ikke; de fleste har ett eller annet syn på marxismen, og tillegger Marx og den revolusjonære bevegelsen som har oppstått i hans navn mye forskjellig. Mange av dem som mener å handle i samsvar med Marx’ tanker, kan til tider være påtagelig uenige om hvordan han skal leses og forstås. Men ofte virker det som nærmest alle er enige om en ting: arbeidet er en velsignelse – det virker som om det nærmest må være slik når det er med arbeiderklassens mandat en handler.
Men hvordan forholdt Marx seg til lønnsarbeidet? I teksten Kritikk av Gothaprogrammet, skrevet i 1875, går Marx gjennom det nye programmet til det tyske arbeiderpartiet. Marx ville gjerne understreke at han ikke hadde noe med programmet å gjøre, fordi samtidige rykter påstod at Marx hadde vært med å lage programmet, og dermed også stod inne for innholdet. I programmet står følgende:
"Arbeid er kilden til all rikdom og all kultur (…)" (Marx 1977: 13).
Slik nærmer mange marxistiske retninger seg relativt ureflektert arbeidsbegrepet, selvfølgelig forutsatt at arbeiderne selv kontrollerer sitt eget arbeids merverdi. Marx kommenterer dette slik:
"Arbeid er ikke kilden til all rikdom. Naturen er like mye kilden til bruksverdiene (og den materielle rikdommen består vel av slike bruksverdier) som i seg sjøl bare er ytringa av ei naturkraft, den menneskelige arbeidskrafta" (ibid.).
En må altså skille mellom den menneskelige produktive aktivitet og lønnsarbeidet, fordi lønnsarbeidet er menneskelig produktiv aktivitet satt i et særegent system: kapitalismen. Det er den menneskelige arbeidskraften som skal forstås som kilden til rikdom, ikke arbeidet/ lønnsarbeidet. Poenget med Marx’ politiske økonomi er at det han kaller kommunisme skal innebære negasjonen eller opphevelsen av kapitalismens økonomiske grunnformer:
"Arbejdsproduktet vil ikke længere opptræde som vare, der har en pris og som kan sælges for penge, produktionens umiddelbare hensigt er konsumet og ikke salget" (Bunzel 1984: 14).
Men hvordan dette skal kunne skje, er ikke like klart hos Marx. Marxismen utgjør både en analyse av gitte samfunnsforhold og en teori for handling (i motsetning til tidligere nevnte og samtidige Weber):
"Marx proposed a therapy, whereas Weber only offered a diagnosis" (Morris 1987: 88).
Om Marx’ terapi har noe for seg, skal jeg ikke mene for mye om her, men Gorz (1981) kritiserer Marx for å tilegne proletariatet en revolusjonær misjon uten å ha empiri som kan begrunne det. Proletariatets bevissthet som klasse og individer blir helt uten betydning, slik Gorz leser Marx, fordi deres revolusjonære potensiale garanteres av en dialektikk som trancenderer dem: kommunismen blir historiens mål. Jeg skal ikke gå i detaljer her, men vil forsøke og poengtere at det ikke må være slik at marxister må ta utgangspunkt i arbeiderklassen (og dermed risikere en romantisering av lønnsarbeidet) og helliggjøre den som klasse, for å forstå og forandre samfunnet, men heller innse at
"kapitalismens overskridelse, dens negasjon i en annen rasjonalitets navn, kan bare komme fra sosiale lag som representerer eller innevarsler oppløsningen av alle klasser, deriblant arbeiderklassen selv" (Gorz 1981: 22).
Det finnes ulike måter å presentere arbeidets ulike betydning og funksjon gjennom historien, noe jeg drøftet innledningsvis i forrige kapittel. Men en ting er viktig å feste seg ved: det er en nærmest kausal sammenheng mellom de herskende klassers vektlegging av arbeidets betydning, og samfunnets holdning til arbeid og med det også arbeidsledige. Samfunnets ideologiske overbygning viser ikke hvordan folk flest forholder seg til arbeidet i sitt liv, men viser hva som er hegemonisk førende, og dermed også hvilke ideer de herskende klasser (i vid forstand) vil ha gjennom sitt folk.
Det har vært sentralt for meg i mitt møte med informantene å finne ut hva arbeidet gjør med dem, og dermed få dem til å reflektere over sammenhengen mellom dem selv som individ og samfunnet. For mine erfaringer i forskningsprosessen, er at samfunnet og individet både vil kunne forenes og skilles i arbeidet – avhengig av hvilke erfaringer folk har gjort seg i livet; arbeidet er slik sett et nøkkelbegrep for å forstå oss selv og samfunnet. Og dermed utgjør også arbeidet en unik mulighet for staten til å utøve makt over sine borgere – dersom den spiller sine kort rett.
Før jeg går videre så er det nødvendig å rydde litt opp i begrepene, og da særlig begrepet arbeid. Jeg har vært innom dette i det ovenstående, men det krever en grundigere gjennomgang. Hva folk opplever som arbeid, og hva som ikke oppfattes som arbeid, varierer både historisk og kulturelt. I dagens Norge virker det som folk stort sett er enige om hva arbeid er, det knyttes ofte opp til en standardisert bruk av tid, aktiviteter som er knyttet opp til rutine, eller repetisjon av aktiviteter på et bestemt sted. Men det kan tenkes at denne tilsynelatende enigheten om hva arbeid er, kan komme av at ingen egentlig spør seg selv eller andre om hva arbeid er for noe. Jeg opplevde det slik når jeg i møtet med mine informanter rett og slett spurte dem om hva arbeid var for noe. Da ble de ofte veldig usikre, og jeg måtte presisere at det ikke fantes noe klart svar på dette, og at jeg selv hadde problemer med å finne en god definisjon. Reaksjonen som gjentok seg flere ganger når jeg spurte informantene om dette, var et ansiktsuttrykk som nærmest understreket informantens forbauselse over seg selv, og at han/ hun ikke klarte å svare lett og ryddig på akkurat det spørsmålet. Det var nesten som jeg kunne høre dem si "herregud nå driter jeg meg ut, jeg må da kunne svare på et så enkelt spørsmål". Men det er slett ikke enkelt. For begrepet rommer flere uensartede aktiviteter, og det kan være vanskelig å finne et felles punkt mellom disse. På en yrkesskole i Bergen fikk jeg følgende definisjoner:
Lise (17):
Arbeid er nok mye forskjellig. En trenger ikke tjene penger for at det skal
være arbeid. Å mekke på en bil hjemme er arbeid selv om en ikke tjener penger
på det. Men å drive med idrettsaktiviteter er ikke jobb.
Tone (17):
Arbeid er noe du gjør for at samfunnet skal fungere. For eksempel må noen jobbe
i helsevesenet for å hjelpe dem som er syke. Men det å jobbe hjemme er også
å jobbe, selv om du ikke tjener penger på det. Arbeid forbinder jeg med å stå
opp om morgenen å gå på jobb.
Terje (17):
Arbeid er noe du utfører for andre mot betaling. Det finnes to typer arbeid:
frivillig arbeid og arbeid mot betaling. Arbeid er liksom noe en gjør for å
utrette noe. De fleste ting er arbeid.
Morten (18):
Arbeid er å utføre tjenester for penger, tjenester som folk trenger. Ikke nødvendigvis
for penger, men å utføre tjenester for en selv eller andre. Jeg tenker ikke
nødvendigvis på lønnsarbeid når jeg tenker på arbeid.
Her er det mye interessant og mye forvirrende. For hva er det disse tenåringene egentlig sier? Lise sier at en ikke trenger å tjene penger for at noe skal være arbeid. Det er greit nok. Men hvorfor er det å mekke på en bil hjemme arbeid, mens det å drive med idrettsaktiviteter ikke er arbeid? Begge deler er fysiske aktiviteter, som en tildels gjør både av nødvendighet og av gleden ved å gjøre det. Er det fordi det å mekke på en bil likner på en verkstedssituasjon, og dermed knyttes opp mot assosiasjoner av arbeidssted og kanskje også arbeidstid – i motsetning til idrettsaktiviteter som mer konnoterer fritid og adspredelse? Samtidig som et annet forhold også er viktig: dersom en person ikke kan eller ikke vil mekke på bilen sin selv, kan han eller hun få noen til å gjøre det for seg (som en tjeneste eller mot betaling). Det ville ikke gitt særlig mening å tenke seg at noen skal drive med idrett for han eller henne. Slik sett er det også klare forskjeller på aktivitetene.
Uansett fører dette mot en erkjennelse av at mangfoldet av aktiviteter som kan karakteriseres som arbeid er forvirrende, og for å skape mening i mangfoldet må en feste seg ved andre kjennetegn enn bare selve aktiviteten – som eksempelvis tid og sted. Tone er også inne på dette, når hun sier at hun forbinder arbeid med å stå opp tidlig og gå på jobb. En står opp på et tidlig tidspunkt, kanskje fem dager i uka, og går hjemmefra; en går til jobben – en går til en annen plass. Ulike aktiviteter knyttes sammen med tid og sted også hos henne. Men også hun sier at en ikke trenger å tjene penger på aktiviteten for at det skal være arbeid. Terje derimot, mener at arbeid er noe du utfører for andre mot betaling.
Med andre ord er disse skole-elevene hverken enige med seg selv, eller med hverandre.
På et gymnas i Bergen var tendensen det samme:
Benedicte (18):
Arbeid er noe man utøver i en produksjon for å tjene penger til livsopphold.
Det finnes nok andre ting som også er arbeid, men jeg tenker først og fremst
på lønnsarbeid.
Frank (18):
Arbeid…hva skal jeg si…er å selge arbeidskraften sin til kapitalister
som gir en penger. Men frivillig arbeid er også arbeid… kanskje en kan
si at arbeid er når en forvandler noe…jeg er ikke helt sikker.
Ståle (18):
Arbeid er todelt, det er både fysisk og psykisk arbeid. Og en tjener penger
på det. Men ikke-lønnet arbeid kan også være arbeid. Det er alltid en hensikt
med arbeid, selv om en ikke tjener penger på det.
Christine (18):
Det er vanskelig å si hva arbeid er for noe. Men det har med penger å gjøre,
vil jeg tro, en må jo tjene penger til livsoppholdelse. Når en ikke tjener penger
på aktiviteten er det fritid. Men samtidig så er det kanskje arbeid det også…
nei det er vanskelig å definere. Det er et veldig vidt begrep, selv om det også
finnes begrensninger.
Her ser en forsøk på litt mer abstrakt tilnærming til arbeidsbegrepet, uten at det fører mye mer med seg. Det som er helt klart er at Christine har forferdelig rett når hun sier at det er vanskelig å definere arbeid, og at det er et vidt begrep. Men denne famlingen med begrepet kan ikke knyttes til at elevene er forholdsvis unge, og ikke har nok arbeidserfaring til å fange begrepet. Mer voksne informanter famlet like mye:
Charlotte (44):
Arbeid er…å forske i et materiale en ikke helt forstår.
Marianne (42):
Det er ekstremt vanskelig å svare på hva arbeid er …det å ha barn er på
sett og vis et arbeid.
Veronica (36):
Arbeid er produksjon, noe som holder hjulene i gang. Når det gjelder kunstnere
så er det vanskeligere å definere, men det er jo klart at det er arbeid det
også. Klart det. Viktig arbeid. Vilje til å utvikle seg selv er arbeid. Mye
kan være arbeid, men alt er jo ikke arbeid.
Mye kan være arbeid, men alt er ikke arbeid. Det er et greit utgangspunkt. Men hva kjennetegner de aktivitetene som er arbeid, i motsetning til de aktivitetene som ikke er arbeid? Det finnes selvfølgelig ikke noe klart svar på dette. Det varierer ut fra folks kulturelle fortolkningsramme, og innad i ulike samfunn ut fra folks ulike erfaringer. Selv om det for mange nok virker innlysende hva arbeid er, så viser informantene mine at det nok ikke er så enkelt og greit når en skal kommunisere det på en meningsfull måte.
Georg Henriksen (1973) påpeker at Naskapi-indianerne i Canada hevder at
"fishing is no good – too hard work. Only hunting is good. Hunting is not work" (Henriksen 1973: 101).
Her ser en at arbeidet tillegges negativ kvalitet; jakt er bra fordi det ikke er arbeid. Det kan kanskje forstås, men det rare med dette eksempelet er at det er mye lettere å fiske enn å jakte. Allikevel er fiske tillagt negative kvaliteter og kalles hardt arbeid. Dette skyldes at naskapiene ikke baserer denne vurderingen på tid eller fysisk anstrengelse; det er andre aspekter ved aktivitetene som blir tillagt særlig signifikant betydning.
Nå er mitt geografiske og empriske utgangspunkt Bergen og Norge. Og jeg skal ikke komme med noen kanonisert definisjon av hvordan arbeid må og skal forstås. Mitt mål er ikke å være analytisk presis i min tilnærming til hva arbeid er. Jeg har lest masse litteratur i tilknytning til dette, og arbeidsbegrepet blir brukt på mange måter av ulike forskningstradisjoner og ulike forskere. Det blir umulig å forene dette på en slik måte at en sitter igjen med et arbeidsbegrep med en semantisk og etymologisk tett og ren kjerne. Men det finnes mange likhetstrekk i fremstillingen av arbeidsbegrepet også. Jahoda (1982) understreker nettopp dette. Hun viser til Oxford English Dictionary som lister opp ikke mindre enn 39 betydninger av ‘work’, og påpeker at det å inneha en jobb bare er en av dem. Men det finnes mer eller mindre samsvar allikevel:
"The essential communality of all these meanings is action for a purpose or the product of such action" (Jahoda 1982: 8).
Lønnsarbeid (employment) er slik sett arbeid (work) som finner sted i gitte kontraktuelt arrangerte forhold med materiell/ økonomisk belønning. Dette stemmer godt overens med lønnsarbeidet slik vi kjenner det under kapitalismen.
Richard Hall (1994) påpeker at det er viktig å nærme seg arbeidsbegrepet som et sammensatt begrep. Han mener mange forskere forsøker å gripe arbeid som om det var en ting med bestemte egenskaper. Arbeid er mye, og en må kontekstualisere den aktiviteten en ønsker å fokusere på historisk og analytisk. Men også Hall kommer med en slags retningsgivende definisjon:
"Work is the effort or activity of an individual that is undertaken for the purpose of providing goods or services of value to others and that is considered by the individual to be work" (Hall 1994: 5).
Lakoff og Johnson (1980) mener mennesker kategoriserer ting "in terms of prototypes" (Lakoff og Johnson 1980: 122). Vi forstår ting eller begreper som arbeidsbegrepet ikke fordi de nødvendigvis må dele et gitt sett av definerte egenskaper, men
"because they bear a sufficient family resemblance to the prototype" (ibid.: 123).
Dette kommer klart frem gjennom mine samtaler med informantene. De har alle ulik forståelse for hva arbeid er, de vektlegger ulike aspekter og sider ved begrepet, men de er allikevel enige og nøler ikke med å kalle alt dette for arbeid.
Og akkurat det preger min forståelse av begrepet også . Jeg vil ikke komme med noen klar forståelse av hva jeg mener arbeid er, men min avledning av Jahodas definisjon ovenfor ligger nært opp til lønnsarbeidsbegrepet, og som nevnt innledningsvis er det lønnsarbeidet jeg har villet nærme meg i dette prosjektet.
Helt til slutt i dette kapittelet vil jeg presentere en definisjon av arbeid som jeg fikk av en informant. Frode er 34 år gammel, arbeidsledig og har en liten hjerneskade. Legene kan ikke helt enes om hva denne skaden består i, men Frode mente selv han hadde et snev av autisme og mbd. Frode har studert økonomi ved et norsk universitetet, men hans forståelse av arbeidsbegrepet er ikke preget hverken av økonomisk terminologi eller måten denne fagtradisjonen ofte fremstiller begrepet på:
Arbeid er en meningsfull utvikling av jeget i samarbeid med andre. Dette er kanskje en noe nymarxistisk måte å si det på, men jeg er jo litt enig i den måten å se det på. Og arbeid i dagens samfunn oppfatter jeg som fremmedgjørende stort sett. Du kan nok utvikle deg meningsfullt på samlebåndet til Ford, men jeg tror det er lite sannsynlig at det skjer. Arbeid både i et kapitalistisk og et sosialistisk samfunn vil jeg oppfatte som fremmedgjørende, i forhold til det arbeid burde være. Det å oppdra sine barn på kontantstøtte, kan være vel så interessant som å stå å skjære fisk i en fiskebedrift. Det er kanskje idiotisk å oppfatte det sånn, men… Et annet problem med arbeid i dag, er at det blir knyttet til å skape mest mulig BNP, og da ser man produkter som er nokså meningsløse.
En meningsfull utvikling av jeget i samarbeid med andre, er det slik det er? Oppfatter folk arbeid som en meningsfull og utviklende aktivitet sammen med andre mennesker? Jeg var ikke særlig overbevist om det da jeg startet med dette prosjektet. Og hva med de arbeidsledige? Hvordan har de det dersom mening knyttes opp til det å ha arbeid? Helt sikkert er det at staten i hvertfall vil at folk oppfatter lønnsarbeid som meningsfullt og utviklende, men akkurat det skal jeg ta opp senere i teksten.
For å fremskaffe empiri har jeg gjort bruk av det jeg kaller intervju-samtaler. Slik jeg ser det var det hensiktsmessig når mitt mål var å få informantene til å reflektere over de samme problemstillingene som meg, og slik gi meg informasjon om hvordan de opplevde arbeidet i sitt liv.
Underveis i dette gikk det opp for meg at tilynelatende statiske kontekster som et intervju eller en samtale, har en innebygd dynamikk som i vesentlighet er lik annen sosial samhandling, og derfor ikke nødvendigvis og i en hver sammenheng må sees på som noe signifikant annerledes. Den narrative dynamikken gir tilgang på sosial dynamikk, men hverken det sosiale eller det narrative er entydige størrelser - selv om de henger nærmest symbiotisk sammen - de vil med nødvendighet forandre seg med hverandre.
Informantene mine bekreftet mine tanker om at mye forskjellig ville kunne karakteriseres som arbeid. Og for å skape mening i mangfoldet må en blant annet feste seg ved andre kjennetegn enn bare selve aktiviteten – som tid og sted. Likevel finnes det ikke noe klart svar på hva arbeid er. Det varierer utifra folks kulturelle fortolkningsramme, og det varierer innad i ulike samfunn ut fra folks ulike erfaringer. Men hvilke mekanismer er det som gjør slik at arbeid blir så viktig for folk – utenom det rent økonomiske aspektet? Og hva mente mine informanter om arbeidets betydning for å leve et godt og meningsfullt liv? Dette vil jeg se nærmere på i neste kapittel.
"I følge min far er det din jobb som gir deg betydning som menneske i mange sammenhenger. Jeg har alltid vært litt på siden, i og med at jeg har studert og hatt litt småjobber og hatt litt fri innimellom…. men det virker nå som om jeg ikke er et bra menneske før jeg har fått meg jobb. For de fleste så tror jeg - slik samfunnet er nå - at en må ha en jobb for å ha et meningsfullt liv" Veronica (36).
Folk risikerer å havne i alvorlige livskriser på grunn av mangel på lønnsarbeid, og det er katastrofalt i en verden hvor arbeidsledigheten sannsynligvis ikke kommer til å avta - snarere tvert om. Veldig lite tyder på at dagens arbeidsledige vil kunne velge og vrake i jobber i fremtiden. Tendensene peker nærmest entydig mot at restruktureringen av den globale økonomien og stadig nye computer-teknologiske innovasjoner vil føre til økt arbeidsledighet, mindre utfordrende, mer monotone jobber og relativt sett lavere lønninger:
"High technology will destroy more jobs than it creates. The new technology has fewer parts and fewer workers and produces more product" (Aronowitz &DiFazio 94: 3).
Men dette er ikke egenskaper som må knyttes til teknologien, slik Aronowitz kanskje kan forstås. Det er kapitaleiernes mål om å redusere arbeidsmengden per produsert enhet som fører til ledigheten. Teknologien løser bare de problemer en ber den om å løse (samtidig som ulike løsninger ofte skaper nye problemer).
Tidligere var troen på at myndighetene kunne løse problemer knyttet til arbeidsledighet mye sterkere og mindre defaitistisk enn den tilsynelatende er nå. John Maynard Keynes mente at en kunne sikre seg mot strukturell ledighet dersom staten tok et grep om de markedsøkonomiske tøylene og sørget for stabil økonomisk vekst. Kjernepunktet i keynesianismen er at kapitalismen systematisk vil feile når det gjelder å generere stabil økonomisk vekst og å utnytte menneskelige ressurser og naturgrunnnlag (Harris 1994). Kapitalismen vil aldri kunne styre unna økonomiske kriser, arbeidsledighet og inflasjon. Statlig styring av økonomien var altså det som skulle til for å holde hele folket i arbeid. Dette var tanker som slo ned i Skandinavia, og keynesianismen var også utgangspunktet for det sosialdemokratiske politiske prosjektet. Den sosialdemokratiske ideen gjennomsyret kapitalismens utvikling i tiårene etter andre verdenskrig, men grunnstøtte på 80-tallet da Margaret Thatcher fikk regjeringsmakt i England og Ronald Reagan ble president i USA.
Keynes’ ideer har fortsatt et visst fotfeste (særlig i Norge og resten av Skandinavia), men med utgangspunkt i dagens krise, økonomiske restrukturering og teknologiske revolusjon, er det helt umulig å gjennopprette full sysselsetting med kvantitativ økonomisk vekst (blant annet fordi det nå også blir stilt krav om å ta hensyn til de økologiske sidene ved stadig økt produksjon). Samtidig er det klart at internasjonaliseringen av økonomien reduserer nasjonalstatens evne og mulighet til å styre den økonomiske politikken i like sterk grad som tidligere.
Dette gjelder ikke minst Norge. Det norske samfunnet, slik det har blitt de siste tiårene, skaper ikke arbeid, det skaper ønsker om å ha arbeid - begjær etter arbeid.
I teksten "Learning to be an American parent: how cultural models gain directive force" (1992), av Harkness, Super og Keefer, står følgende innledningsvis:
"(…) children are not born with an understanding of their cultural identity, but (…) they must learn to think and act like members of a particular social group" (Harkness, Super og Keefer 1992: 163).
Mennesker må lære seg sin kultur. Vi er ikke født med gitte kulturelle preferanser. Dette kan synes banalt, men det er viktig, og utgjør et bra startpunkt for denne delen av min tekst.
Mennesker lærer at det er viktig å arbeide. Allerede tidlig i grunnskolen er vi på jakt etter et yrke. Og ikke minst er skolen på jakt etter oss for å gi oss et yrke. Jeg hadde våren 1998 samtaler med elever på en barneskole i Bergen. På spørsmål om hva de hadde tenkt å gjøre etter skolen, svarte Jacob (12) følgende:
Jeg kunne godt tenkt meg og blitt fotballspiller når jeg blir stor, men det er veldig vanskelig. Så jeg tror heller jeg vil prøve meg på noe som har med matematikk å gjøre, for det er gøy. Dersom jeg ikke fikk jobb etter skolen, ville livet vært fælt. All studeringen ville vært til ingen nytte. Da måtte jeg bare søkt på alle slags jobber alle mulige steder.
Dette er svaret på et direkte spørsmål om hva han ville bli når han ble stor. Og av alle spørsmål jeg stilte elevene, var dette det som så ut til å være lettest og gøyest å svare på. De svarte nølende og relativt kort på andre typer spørsmål, men dette var tydeligvis noe som de hadde tenkt på lenge, og hadde klare svar på. Dette er i og for seg ikke overraskende. Gjennom å lære arbeidets viktighet og nødvendighet i tidlig alder, sørger myndighetene for at folk knytter seg til viktige sider ved den etablerte politiske orden. Ikke minst lærer en tidlig at det finnes belønning for å jobbe, det er slik man får penger og slik man skaffer seg ting. Og da er det ikke vanskelig for et barnesinn å slutte seg til ideen om at arbeid - kanskje mest mulig av det - er av det gode. Senere utdypes dette. Man ser sammenhengen mellom en yrkeskarriere og mulig boliglån, sammenhengen mellom yrkeskarriere og pensjonsordninger og andre trygdegoder og så videre. En lærer tidlig at arbeid i en eller annen form blir belønnet og satt pris på. Og om en ikke erfarer at det motsatte er tilfelle med de arbeidsledige, så erfarer en tidlig at dette er en gruppe med reduserte rettigheter og goder. Slik vil man som barn ikke bli:
Min tante er arbeidsledig, hun vil ha jobb men får det ikke. Det er hennes egen feil, fordi hun har dårlige karakterer fra skolen. Det er deres egen feil. Dersom de hadde gjort det bedre på skolen, kunne de fått seg jobb. Jeg er ennå ikke helt sikker på hva jeg skal bli. Men dersom jeg ikke fikk meg jobb ville livet vært trist fordi jeg ville hatt lite penger. (Karianne 12)
Det er de arbeidslediges egen skyld at de ikke har arbeid, selv om det nok er vanskelig å få jobb også. De gir opp for lett. De må jobbe hardere. (Tone 13)
De arbeidsledige må stå på for å få seg jobb, sier Tone. Det er deres egen feil at de ikke har fått seg jobb, sier Karianne. Begge er enige om at ledige vil ha arbeid. Jeg fikk ikke inntrykk av at elevene kunne se for seg at det faktisk kunne finnes folk som ikke vil ha arbeid.
Gjennom mine samtaler med elevene kom det klart frem at de ikke hadde tenkt seg tanken at også de i fremtiden kunne risikere å ikke få arbeid. Det virket helt usannsynlig. Rett nok så ville det kanskje vært rart og nærmest urovekkende dersom en tolvåring hadde innstilt seg på å bli arbeidsledig som voksen. Men det er samtidig påfallende hvor lett det er å få ut av dem hva de skal bli. De har tydeligvis tenkt masse på det. De har tydeligvis blitt spurt om dette ofte. De har lært at et av de viktigste valgene man gjør i livet, er når man bestemmer seg for hva man skal bli. Allerede i tidlig alder har disse elevene tilegnet seg et av de viktigste erkjennelsespunktene i samfunnet de lever i, og de kommer sannsynligvis til å orientere seg i forhold til hverandre og i forhold til seg selv og tidligere valg, gjennom samtidige og fremtidige yrkesvalg. I samspillet mellom eleven, skolen, medelever, foreldre, og andre av elevens omgivelser, så blir kulturelle modeller lært, bearbeidet og spesialisert. Dette poengterer Harkness (mfl.), men hun gjør det ikke med utgangspunkt i samme sammenheng som meg; hun skriver om en tilsvarende prosess hvor foreldre lærer å bli foreldre:
"In this process, cultural models become elaborated and specialized, and they gain ‘directive force’(…)" (Harkness 1992: 164).
Akkurat det vil jeg immidlertid komme tilbake til - med presisjoner og utdypninger - senere i dette kapittelet. Men et sentralt punkt vil jeg komme inn på allerede her. I kapittel 3 skrev jeg at samfunnet og individet både kunne forenes og skilles i arbeidet - avhengig av folks erfaringer i livet. Samtalene mine med barneskole-elevene viser denne sammenkoblingen. Meningen med livet knyttes stadig hardere fast til det å få seg en jobb, noe samfunnet både politisk-ideologisk og næringsmessig tjener på. Og individene knytter seg til arbeidet og har forventninger om det, fordi de får løfter om økonomisk og materiell belønning. Med andre ord kan tangeringen mellom samfunn og individ være en mulighet til vekst for begge:
"(…) the interface between individual and culture as a growing point for both systems" (ibid.: 176).
Nå er vel ikke forholdet mellom individ og samfunn nødvendigvis så harmonisk og uuttalt symmetrisk som man kan få inntrykk av ved lesning av Harkness. Men det er ingen tvil om at en gjennom fokus på arbeidet vil kunne få innsikt i den intrikate bindingen mellom individ og samfunn. Dette skal behandles utførlig i resten av teksten.
Dersom noen spurte meg om hva jeg skulle bli når jeg var yngre, svarte jeg med et yrke. Det er det en forbinder med spørsmålet i første om gang. Dette er noe vi har fra barndommen, fra foreldre og samfunnet generelt. Vi har blitt lært opp til å tenke på den måten. (Tone 17)
Forventningen om et yrke er noe som kommer fra foreldre og samfunnet generelt, sier Tone når jeg spør henne om hva hun svarte når folk spurte henne hva hun skulle bli da hun var yngre. Med andre ord så sier hun at dersom hun hadde sagt frisør eller tannlege eller et annet yrke, så var det ikke fordi hun gjennom erfaring i livet hadde utviklet et entydig brennende ønske om et spesifikt yrke, men fordi tankene ble ledet i retning av yrkesvalg tidlig i livet. Og det er noe som følges kontiunerlig opp gjennom skolen. Tone:
Noen arbeidsledige er selvforskyldt arbeidsledige fordi de ikke gjør skolearbeid og prøver å utdanne seg. Mange hopper av etter tiende klasse. Alle har rett til skolegang nå, så da er det litt deres egen feil når de velger å ikke ta en utdannelse. Men samtidig er det veldig vanskelig å velge skolegang og yrke når du er så ung, det er det. Jeg synes ikke det skulle være sånn. Skolene har blitt altfor yrkesrettet.
Kanskje har Tone rett. Kanskje skolene er blitt altfor yrkesrettet. En skolekamerat av Tone, den kommende rørleggeren Terje, som i barndommen hadde brennende ønsker om å bli politimann eller brannmann, er i hvertfall livredd for ikke å få seg jobb:
For min del så må en ha jobb for å ha et meningsfullt liv. Jeg klarer ikke helt tanken på å ikke skulle få arbeid. Men jeg er ganske heldig fordi faren min har egen bedrift, og jeg ville fått jobb der allikevel. Men dersom jeg ikke kunne få jobb der heller, så ville jeg satt meg ned og tenkt over hvilke evner jeg hadde og eventuelt gått på arbeidskontoret. Jeg ville søkt på ulike jobber. En må få jobb til slutt, tror jeg. Jeg jobber jo nå også, på en treverksbedrift et par dager i uka. Jeg tror det er viktig å ha et sted å gå. Alle vil over tid ha lyst til å jobbe, treffe arbeidskollegaer og slikt. Det går ikke an å bare sitte hjemme.
Morten (18), som også skal bli rørlegger, er grunnleggende enig:
Dersom jeg ikke hadde fått meg jobb etter utdannelsen, så hadde jeg nok ikke hatt det helt bra. Jeg klarer ikke å forestille meg selv som arbeidsledig. Livet ville vært jævlig kjipt. Kanskje jeg kunne tatt meg noe etterutdannelse. Jeg går på veggene nå også dersom jeg har en dag uten noe å gjøre på. Et meningsfullt liv avhenger av å ha noe å gjøre på. En må ha noe å fylle dagene med, ikke bare deler av dagen. Men det er nok ikke slik for alle. Det henger sammen med modenhet, og mange har ikke tiltakslyst. Jeg jobber ved siden av skolen, i en dyrebutikk. Det er en ok jobb, jeg gleder meg alltid til å gå på jobb. Jeg trives, men samtidig så er pengene også viktig, fordi en blir avhengig av pengene. Jeg kan ikke slutte å jobbe nå, fordi jeg har lagt til meg dyre vaner. Det er viktig at staten står på for full sysselsetting. Men slaskene får seg ikke jobb. Alle som har lyst på en jobb, burde hatt en jobb. Koste hva det koste ville. Det skulle vært et tilbud for alle.
Morten og Terje snakker om arbeid - lønnsarbeid - som om det skulle være noe naturlig, noe nærmest genetisk ved mennesker. De kan rett og slett ikke tenke seg et liv uten jobb. De sier tydelig og uten nevneverdig mulighet til å misforstå, at livet uten arbeid er meningsløst, og at de dermed må gjøre alt for å få seg arbeid - for ellers kan de ikke leve et godt liv. Tone derimot skjønner, i hvertfall uttrykker hun seg på en måte som gjør at det virker som om hun skjønner, at sammenhengen mellom et godt liv og det å ha arbeid, er kulturelt betinget. Og er det kulturelt betinget - ikke gitt fra eller av naturen - så kan sammenhengen forandres, den kan forsterkes, den kan endres, og så videre. Morten og Terje er derimot klare eksponenter for det jeg kaller arbeidsbegjæret. De trenger arbeid. De kan rett og slett ikke leve uten arbeid. I hvertfall sier de det slik. De ønsker å få arbeid fordi de vet at det er den rette måten å leve på, og også den måten å leve på som belønner dem på måter som de har lært å se på som meningsfulle og betydelige. De snakket så varmt om arbeid, at det virket som et ekte begjær. Den kulturelle modellen/ de kulturelle modellene disse guttene handler ut fra, gjør det motiverende å jobbe mot et arbeid; det er målet med ens plassering i tid og rom:
"( …) cultural models come to have ‘directive force’" ( Holland 1992: 61).
Disse elevene går på skole for å lære seg et yrke, et håndverk. Slik er det ikke på gymnaset. Men også her har elevene bestemte oppfatninger om forhold knyttet til fremtid og arbeid, og til en viss grad sammenfaller disse oppfatningene med holdningene og tankene til elevene jeg snakket med ved yrkesskolen:
Jeg har jobb ved siden av skolen for tiden. Jeg jobber på båt, det samme gjør moren min. Far er bartender. Jeg må ta et par fag på ny på skolen, men når jeg blir helt ferdig vil jeg ta meg en utdannelse som gir meg en jobb hvor jeg tjener mye penger. Jeg tror at mange folk som ikke har arbeid synes livet er kjedelig og uten mening, men det er vel helst fordi de ikke har nok penger. Jeg kjenner en fyr som ikke har jobb og går på sosialen. Han gidder ikke å jobbe. Og dersom folk ikke har lyst til å arbeide, så skal det ikke være noen plikt (Ståle 18).
Ståle synes ikke det skal være noen plikt å jobbe, dersom folk ikke vil. Det var det ikke mange som sa når jeg var ute og snakket med folk. Ståle var en laidback type, som hadde mye fravær på skolen. Han var ikke motivert for å gå på skolen, han ville heller jobbe fordi han da fikk penger til å bruke på blant annet festing. Og det peker mot en opplagt sammenheng: en kan ikke gjøre som alle andre dersom en ikke har arbeid. Dersom en er i slutten av tenårene og vil feste sammen med kameratene sine, så må en ha seg jobb for å finansiere forbruket. Med andre ord trekkes folk som normalt sett kanskje ikke skulle være motivert for å jobbe masse, også mot arbeid. Den økonomiske belønningen ved å jobbe er vesentlig. Ståle kjente folk som ikke gadd å jobbe, og han syntes det var greit. Men han sa også tydelig at dette var folk som ikke kunne være med på alt det som de andre kunne.
Det samme er Christine (18) inne på, men hun synes at arbeid skal være mer av en plikt. Folk skal helst ikke kunne velge å ikke jobbe:
Jeg skal jobbe et par år etter gymnaset, men jeg har ikke funnet ut enda hva jeg skal jobbe med. Bare jeg får penger, så er det nesten det samme. Jeg skulle nok klart meg i livet dersom jeg ble arbeidsledig, men det kunne nok blitt tungt. Det er viktig for folk å ha nok penger, og det er minst like viktig for folk å ha noe å gjøre. Mange av de som går ledige, gjør det fordi de var dårlige på skolen, og ikke fikk lærlingeplasser og så videre. Jeg synes ikke samfunnet skal finansiere tilværelsen for folk som ikke vil jobbe. For de kan hvis de vil.
"Americans speak of romance as though it were a ‘natural’ activity which most find intrinsically motivating and which most, by the time they reach a certain age, engage in at a reasonable level of competence. (…) (E)xperise in romantic pursuits is learned and the motivating force of romance – as culturally constructed in the United States – may not come about automatically, but rather is formed in the learning process (Holland 1992: 61).
Underveis i mitt empiriske arbeid leste jeg teksten som det ovenstående tekstutdraget er hentet fra, og det slo meg at mine informanter hadde klare forventinger om seg selv som kompentente samtalepartnere når vi snakket om forhold knyttet til arbeid. Kanskje det var derfor de fleste så ut til å få en liten psykisk knekk når jeg bad dem definere arbeid. For plutselig hadde de problemer med å snakke om noe de både følte seg kvalifiserte til å snakke om, og som de følte det var rimelig at de kunne snakke om til meg. Arbeid som en kulturell modell, fremstod med mange av de kjennetegn som Holland satte på romantikken i USA. Holland skriver videre:
"(…) the desire for romance is formed during the learning process and that this process occurs in the context of social interaction" (ibid.: 62).
Ønsket og viljen til å ha arbeid blir etablert i samspillet mellom mennesker. Dette skjer ikke bare mellom tilsynelatende likestilte aktører som elev og elev, student og student, arbeider og arbeider. Det skjer mellom lærer og elever, mellom foreldre og barn, mellom arbeidere og arbeidsgivere, og så videre. Og ikke minst gjennom mer indirekte former for samhandling i et samfunn; gjennom litteratur, massemedia og film. Et av de sentrale poengene til Holland er å vise hvordan meningssystemer "become a desire"; hvordan kulturelle systemer motiverer folk til å handle på visse måter. Holland tar utgangspunkt i neo-Vygotskiansk utviklingsteori:
"(…) thoughts and feelings, will and motivation, are formed as the individual develops. In the context of social interaction the individual comes to internalize cultural resources, such as culural models, language, and symbols, as means to organize and control her thoughts and emotions" (ibid.: 63).
Holland illustrerer dette med et eksempel fra Becker (1963) som i sin tid undersøkte bruken av marihuana. Beckers undersøkelser konkluderer med at motivasjonen til å røyke hasj/ marihuana skjer i læringsprosessen (som fremstår som kontinuerlig). Dette utfordrer teorien om at det enten er personlighetstrekk eller de fysiologiske effektene av narkotikaen som motiverer til videre bruk:
"He found that the full measure of the motivation to smoke was not brought by the individual to the activity of pot smoking, nor was the individual fully compelled to continue smoking by the nature of the drug. Rather the compelling nature of activity developed and was maintained in the context of interaction with others. The neophyte not only learned how to use the drug from others, he also learned how to attend to and value the experience from others" (ibid.).
Holland kommenterer dette med å si at hun ikke ønsker å trekke noen paralleller mellom narkotika-bruk og det å være involvert i en romanse, men hun understreker at
"the compelling nature of romantic pursuits comes about, or is constructed, in the process of learning the cultural system" (ibid.).
Og gjennom mine empiriske erfaringer og teoretiske antagelser, så er jeg enig i det. Arbeidets viktighet for å ha et meningsfullt og godt liv, kommer ikke av at vi mennesker er skapt slik fra naturens side. Det kommer heller ikke bare av en massiv arbeids-propaganda fra myndighetenes side. Like viktig er det å se på hvordan det enkelte menneske er med på å konstituere samfunnet med mandat i seg selv, når det involverer seg i samhandling med andre. Samhandlingen produserer og reproduserer kulturelle modeller, som gir folk økt motivasjon for å begynne med – og ikke minst å fortsette med – handlinger og handlingsmønstre. Når lønnsarbeidet i flere tiår har hatt og fortsatt har (jfr. mitt empiriske materiale) en enorm tilstedeværelse i folks liv, fører dette til at en i lære-prosessen til et kulturelt system, altså i samhandlingen med andre mennesker, både sørger for at lønnsarbeidet forblir sentralt, samtidig som det opparbeider seg en sentral posisjon også for folk i den tidlige lærefasen av det kulturelle systemet.
Samtidig er det slik, og det skal jeg komme nærmere tilbake til senere, at folk ikke opparbeider seg samme forhold til sentrale og perifere kulturelle ressurser, de vil av ulike grunner involvere seg i forskjellig grad. Her viser Holland til Spiro (1982), som beskriver fem nivåer av
"cognitive salience of cultural systems. At the next to highest level of salience, a cultural system guides action. At the very highest level it instigates action" (ibid.: 68).
Jeg vil konkretisere Spiro i forhold til empiri senere, men jeg vil først rydde litt opp i min bruk av begreper med tilknytning til kultur. Jeg skriver om kulturelle systemer, kulturelle modeller, kulturelle meningssystemer, kulturelle ressurser og så videre. Det burde gå frem av teksten hva som legges i dette. Men begepet kultur har rent faghistorisk vært vanskelig å gripe og derfor også å anvende i antropologien – og i andre akademiske disipliner. Dette har blitt løst på flere måter, uten at jeg skal forsøke å gjøre rede for den hele debatten her. Som dette kapittelets overskrift mer enn antyder, ser jeg en sammenheng mellom kultur-begrepet og diskurs. Ulrike Meinhof skriver følgende om diskurs- begrepet:
"Concepts of discourse thus range from the most narrow text-linguistic description, where discourse is simply ‘a continous stretch of… language larger than the sentence’ (Crystal, 1985, p. 96) which may be spoken or written, or both, single authored or dialogic, to macroconcepts which attempt to define theoretically ideological clusters or ‘discursive formations’ which systematically organize knowledge and experience, and repress alternatives through their dominance" (Meinhof 1994:161).
Slik jeg ser det, og slik jeg har forholdt meg til mine empiriske undersøkelser og teoretiske utlegninger ovenfor, så mener jeg med kulturelle systemer/ meningssystemer diskursive felt (som jeg antydningsvis har vært inne på tidligere) som systematisk organiserer kunnskap og erfaring. Dette samstemmer bra med kjennetegnene Holland (og for så vidt også Harkness (mfl.) (1992)) gir disse meningssystemene som gir romantikk eller arbeid ‘directive force’. I hvilken grad disse med nødvendighet må undertrykke alternative kulturelle systemer gjennom sin dominans, slik Meinhof med god hjelp av Foucault foreslår, er jeg ikke så overbevist om. Min personlige erfaring, som er i overensstemmelse med mitt empiriske materiale, sier at meningssystemer ikke er fullstendig gjennomtrengende. Som Spiro er inne på har folk ulik grad av tilknytning til delte meningssystemer, og de inngår også i andre systemer av mening. Men at det finnes meningssystemer som er særlig dominante, er det ingen tvil om. Det er bare viktig å understreke at folk uansett vil kunne oppfatte disse på gitte områder forskjellig, og at meningssystemene /de ulike diskursive felt ikke vil kunne etablere en total tilstedeværelse i folk, og total marginalisering (altså en tilintetgjøring) av andre meningssystemer. Det er i hvertfall svært lite – i mine øyne ingenting – som tyder på det. Men dette er forhold som jeg vil behandle eksplisitt i neste kapittel.
Diskurs-begrepet møter en på ulike måter og i ulike former på forskjellige steder i fag-litteraturen. Under mine mellomfags-studier i antropologi støtte jeg på en artikkel av antropologen Kay Milton. Milton setter nærmest likhetstegn mellom kultur og diskurs i artikkelen "Environmentalism and anthropology" (1993). Diskurs-begrepet hennes er ikke særlig annerledes enn slik Meinhof presenterer det:
"Thus, ‘enviromental discourse’ is not just communication about the environment, but also the process whereby our understanding of the environment is constituted through such communication. It is in this dual sense that I use ‘discourse’ to describe environmentalism as an object of analysis" (Milton 1993: 8).
Milton påpeker videre:
"Discourse bears some similarity to the more familiar anthropological concept of ‘culture’. Like discourse, culture is both substance and process. (…) Discourse in its processual sense is (…) entirely consistent with this concept of culture. Indeed, som might argue that it is coterminous with it, that discourse is the cultural process" (ibid.).
Dersom en velger å dele begrepene inn i det prosessuelle og substansielle, så er det mulig å si at begrepenes prosessuelle side sammenfaller. Men, som Milton påpeker, er det ikke fullt så lett når det gjelder det substansielle aspektet:
"In their substantive senses, however, culture and discourse carry different connotations" (ibid.).
Begrepene er ikke sammenfallende, men det er klart at de har parallelle anvendelsesområder, og kan brukes til å beskrive noe av de samme prosessene og aspektene ved virkeligheten. Det som av eksempelvis Spiro blir kalt for kulturelle meningssystemer, vil jeg, som jeg har påpekt i det ovenstående, betegne som diskurs. Ikke fordi begrepene er helt identiske og har helt likt bruksområde, men fordi de nesten er identiske: det finnes analytiske forskjeller som jeg synes taler til fordel for diskurs-begrepet; tenker en seg begrepene som eneggede tvillinger, ville diskurs være den mest begavede av tvillingene.
Michel Foucault er en av dem som har vært med på å innføre og befeste bruken av diskursbegrepet. Det viktige når det gjelder Foucault, er at han primært fokuserer på diskursens materialitet, og ikke dens meningsinnhold (Schaanning 1997). Det habermasianske diskursbegrepet derimot ser primært på diskursens meningsinnhold, noe som korresponderer bedre med betydningen diskurs blir tillagt i Gyldendals fremmedordbok.
Espen Scaannning påpeker i sin bok Vitenskap som skapt viten (1997) at Foucault utvider Saussures tegnbegrep til å gjelde hele setninger. Saussure så på et språktegn som en vertikal relasjon mellom uttrykket og innholdet, som samtidig blir konstituert i kraft av det horisontale feltet av alle andre språktegn. Schaanning mener at Foucault slik bevisst avskjærer seg fra enhver mulighet til forståelse av meningen og gyldighetspretensjonene i det som sies. Foucault vil nemlig understreke og gjøre til et hovedpoeng at et utsagn/ en praksis ikke oppstår i et ‘logisk rom’, som er oppstått på bakgrunn av de reglene som styrer språket. Schaanning klargjør poenget på følgende måte: Et utsagn av typen "artene er konstante og skapt av gud"
"dukker opp i et felt som er så fullt av allerede eksisterende utsagn, at det ut fra denne bakgrunn vil bli forkastet. Ikke fordi det ikke tilhører et "logisk rom med mulige permutasjoner", men ganske enkelt fordi den ikke lenger er stuerein" (Schaaning 1997: 184).
For å forstå en ytring blir det for Foucault ikke nok å analysere språket. Man må analysere
"hele det nettverket av utsagn, hjelpemidler, praksiser og institusjoner som settes i spill slik at det gjeldende framstår som gyldig. (…) Mulighetsfeltet er ikke et logisk rom som er gitt på forhånd, men utgjøres ganske enkelt av det som allerede finnes" (ibid.: 184 - 185).
Jeg har tidligere i teksten brukt begrepet ‘diskursiv formasjon’, uten å presisere det nærmere. Foucault snakker også om diskursive formasjoner, og Schaanning mener at en formasjon i denne sammenhengen må forstås som en orden, et mønster eller et paradigme. Foucault skriver følgende:
"Hvis jeg lykkes i å vise (…) at loven til en slik serie (av utsagn) nettopp er det som jeg hittil har kalt en diskursiv formasjon, hvis jeg lykkes i å vise at denne diskursive formasjonen utgjør prinsippet for spredning og fordeling av utsagn (…), så kan diskurstermen fastsettes: diskurs er et sett av utsagn som stammer fra det samme tilblivelsessystem ; og det er på denne måten jeg kan snakke om den kliniske diskursen, den økonomiske diskursen, den naturhistoriske diskursen, den psykiatriske diskursen" (Schaanning 1997: 189).
Et av de viktige poengene med Foucaults diskursbegrep, blir altså at det ikke utelukkende kan identifiseres ved sine språklige ytringer. Det diskursive nivået omfatter i tillegg institusjonelle hjelpemidler og praksiser;
"Utsagn består ikke bare av semantiske innhold (signifikater) og uttrykksverdier (signifikanter). Det har også en materialitet og en begivenhetskarakter (…)" (ibid.: 201).
Dette er forhold som støttes og utdypes av den franske sosiologen Bruno Latour. Latour har ikke sansen for de franske diskursteoretikerne, men nevner aldri Foucault i sin kritikk av disse. Og det har sine åpenbare grunner, fordi det Latour angriper,
"er at man plasserer diskursen som et autonomt felt, løsrevet fra naturen og samfunnet. Diskursen må ikke betraktes som noe utvendig i forhold til verden omkring, men er direkte innvevd i ting og samfunnsforhold" (ibid.: 206).
Latour er altså enig med Foucault, selv om Latour ikke har noen egen diskursteori. Også Latour vil vise hvordan forhold som kan virke som ubestridelige i all sin selvfølgelighet, blir skapt. Latour vil etablere analytiske verktøy som viser hvordan forhold blir til ubestridelige faktum som (nesten) ingen stiller spørsmål ved. Også samfunnsforhold konstrueres ved hjelp av diskurser; også samfunnet er et sluttprodukt av visse foranløpende historiske og politiske prosesser:
"Diskursen er ikke en egen verden, men en befolkning av medspillere som blander seg med såvel tingene som samfunnene, som får disse til å opprettholde hverandre og som opprettholder dem" (ibid.).
Konnotasjonene av diskursbegrepet er vesentlige for meg. Diskursbegrepet har i mine øyne et mer presist forhold til de bakenforliggende prosessene til forhold og fenomener i verden, enn kulturbegrepet. Det vi analytisk kan gjenkjenne gjennom bruk av diskurs-begrepet, har en tydelighet i forhold til det dynamiske og skapende ved menneskelig samhandling – samtidig som maktdimensjonen blir en eksplisitt del av refleksjonen om samfunnsforhold – som jeg synes kulturbegrepet ikke får frem med samme styrke.
Med en slik forståelse av kulturelle meningssystemer som jeg har forklart i de ovenstående delkapitlene, begynte jeg tidlig å få en mistanke om at også arbeidsledige – og da særlig langtidsledige – ville komme til å bekrefte arbeidets sentrale posisjon i det samfunnet de lever i. Jeg hadde til og med en mistanke om at de i større grad enn folk i arbeid ville komme med slike bekreftelser. For hvis det også er slik som Jahoda (1982) påpeker, at arbeid gir oss følelse med tid, sosialt liv, knytter oss til kollektive formål og gir oss sosial status, så må vel arbeidsledige (i hvert fall mange av dem) oppleve sine liv som delvis meningsløse - og dermed bekrefte påstanden om at det er arbeid som gir livet mening. Når jeg startet mitt empiriske arbeid, fikk jeg bekreftet dette, men bare delvis. Uten å prosedere resultatene av de empiriske undersøkelsene blant arbeidsledige allerede her, vil jeg si at dette henger sammen med hvordan og hvorfor folk er/ ble arbeidsledige. Folks opplevelse av kontroll i disse prosessene har mye å si for hvordan de erkjenner sin virkelighet; i det minste har det mye å si for hvordan folk velger å utrykke seg om disse spørsmålene.
Jeg vil nå se nærmere på to av mine informanter – Frode og Veronica – og se hvordan de forholder seg til sin tilværelse som arbeidsledige. Begge to ønsker seg arbeid, men har selv ikke så mye styring på prosessene som kan føre frem til et fremtidig lønnsarbeid. Dette har klare konsekvenser for deres selvtillit og selvfølelse, og begge virket innledningsvis nervøse for å snakke med meg om dette. Det var som om de fryktet at de skulle bli avslørt som udugelige mennesker.
Veronica innledet dette kapittelet. Hun tror at de fleste må ha seg en jobb for å ha et meningsfylt liv – i hvertfall slik samfunnet er nå. Veronica er 36 år, ugift, og bor alene med datteren sin i en bydel utenfor Bergen:
Jeg har vært arbeidsledig i et og et halvt år – siden 1997. Tidligere jobbet jeg som servitør, litt som avløser og så har jeg hatt litt sånn blandede forhold, altså. Jeg har studert arkitektur i Oslo og Bergen. Men det er servitør jeg har vært mest. Når jeg jobbet som servitør var jeg vikar i tolv år, og jeg tjente veldig bra på den jobben. Det var også den siste jobben jeg hadde før jeg ble ledig.
Veronica vil gjerne tilbake i jobb igjen, men har store problemer med å få akkurat det til. Hun irriterer seg litt over at hun sa opp servitørjobben, men det var et valg hun tok for å tilbringe mer tid sammen med datteren sin også etter at svangerskapspermisjonen var over. Egentlig skulle hun ikke fått arbeisledighetstrygd siden hun selv sa opp jobben sin, men arbeidskontoret var hyggelige med henne siden hun var alenemor. Nå går dagene med til å søke nye jobber:
Jeg har en datamaskin som jeg bruker til å skrive søknader på. Og så jobber jeg litt med grafiske programmer. Jeg har gått på noen datakurs, ser du. Jeg prøver å utvide kunnskapene mine. Det går med endel tid til å søke på jobber, og aller helst skulle jeg ønske jeg fikk en jobb som hadde med grafisk arbeid å gjøre. Men jeg vet ikke når eller om jeg får meg arbeid igjen. Det svinger, av og til så tenker jeg sånn at herregud, jeg blir ikke kalt inn til jobb-intervjuer; dette kommer aldri til å gå. Til sammen har jeg vel søkt på 30- 40 jobber det siste året, men jeg har ikke blitt kalt inn til et eneste intervju. Det sliter.
Veronica er tilsynelatende en ressurssterk kvinne. Hun har en relativt allsidig yrkesbakgrunn og en allsidig og variert livserfaring. Hun mener selv hun har hatt et godt liv, men synes det blir vanskeligere og vanskeligere å fungere som hun selv ønsker – og som det også til en viss grad er forventet av henne – så lenge hun ikke får seg arbeid. Det hjelper heller ikke på at deler av familien hennes har problemer med å forholde seg til at hun ikke får seg arbeid (se introduksjonen til kapittelet). Hun sier selv at det forventes av henne og de fleste andre at de skal ha en jobb. Men alle får ikke jobb. Og hun er redd hun skal måtte gå ledig lenge. Hun har problemer med å se seg selv som permanent arbeidsledig:
Det finnes mange grunner til at folk blir arbeidsledige. Noen få vil ikke ha jobb. Og når en ikke får jobb, som i mitt tilfelle, så er det jo ikke så mye å gjøre med at en er arbeidsledig. Det er et vanskelig tema dette, egentlig, eller jeg synes i hvertfall det er vanskelig… noen blir jo til og med redd for å få seg jobb etterhvert, folk får angst. Mens andre igjen ikke vil ha jobb. Jeg vet ikke hva jeg synes om dem. Jeg synes ikke det er greit å få penger som arbeidsledig uten at det kreves at folk søker jobb. Det synes jeg man må kunne kreve. Men alt kommer an på. Jeg er jo i en annen situasjon enn disse. Jeg har høyere utdannelse, selv om jeg ikke akkurat har noen embedseksamen å vise frem, og jeg søker på jobber. Mange andre som ikke får seg jobb, gir opp; de blir passiviserte. Ja jeg tror virkelig folk blir passiviserte. Det går på selvbildet løs, altså. Det går veldig mye på at… samfunnet er lagt opp slik at alle har jobb og alle skal ha jobb – eller de aller fleste da. Du blir gående utenfor det sosiale liv, dersom du ikke har jobb. Du blir mer isolert. Jeg savner virkelig det å ha kolleger, det å være i et miljø, det å få impulser. Jeg savner det virkelig, jeg føler jeg trenger det. Jeg synes det er litt vakuum nå.
Veronica har tenkt mye på hva som kan skje dersom hun ikke får seg jobb. Hun vet at hun ikke er alene om det, men det er, slik hun ser det, en veldig ensom ting. Hun synes at dersom samfunnet ikke kan gi folk arbeid, så må samfunnet organiseres på en litt annen måte. Ved et par anledninger kom hun inn på Danmark som et land hvor de arbeidsledige hadde det bedre; et land som i følge henne tok hensyn til at det ikke klarte å skaffe alle innbyggerne arbeid:
Dersom samfunnet ikke får til full sysselsetting, så bør forholdene legges mer til rette. Slik som i Danmark hvor det er mer liberale rettigheter; der sysselsetter de folk mer etter hvilke ønsker de har, og det er viktig det. De lar folk bli engasjert i stedenfor å sitte hjemme. Her i Norge berører arbeidsledigheten mange, selv om det sies at den er ganske liten.
Veronicas refleksjoner over sin egen livssituasjon og over samfunnet og arbeid, viser med tydelighet at arbeidet har (kan ha) ‘directive force’. Det samme gjelder også for Frode (34). Begge kjenner de kulturelle systemene de inngår i meget godt, og identifiserer seg derfor sterkt med rollene som er blitt skapt for dem og av dem selv. Roller som i beste fall gjør dem motiverte til å forsøke og skaffe seg arbeid, men som også gjør dem motløse og resignerte på eget livs vegne.
Frode har nesten ikke hatt lønnsarbeid i det hele tatt. Dette henger sammen med at han – som jeg har vært inne på tidligere – har en liten hjerneskade:
Jeg har på en måte vært arbeidsledig siden jeg var ferdig med hovedfaget mitt; siden 1993. Men jeg har også vært på attføring i mellomtiden, så det er litt uklart det der. Jeg har også gått på litt kurs og slikt. Arbeidskontoret har betalt meg penger frem til oktober i fjor, men nå får jeg ingenting derfra. Jeg har søkt om uføretrygd, men vet ikke helt om jeg er ufør. Jeg har en medfødt hjerneskade, men det er ikke store greiene. Jeg har et snev av MBD og noe autisme, men er vel ikke spesielt typisk for noen av delene. De sa det var MBD når jeg var mindre, nå kaller de det for høytfungerende autisme. Så det er vel noe sånn, så vidt jeg har forstått. Og akkurat det kan jo gjøre det vanskelig for meg å få en jobb. Jeg har aldri hatt noen jobb, jeg. Jeg har stort sett gått på skoler og sånn, og jeg har studert. Jeg har egentlig aldri forsøkt å fått meg jobb heller. Jeg føler jeg ikke er kompetent nok. Jeg tror nok ting må legges litt til rette for meg, det stilles litt spesielle forutsetninger – og det er nok det som er mitt problem.
Jeg føler at samfunnet generelt og arbeidslivet spesielt er blitt mer sånn A4. Å legge ting til rette for slike som meg var kanskje noe de gjorde før, jeg vet ikke men… nå er det liksom bare de sterkeste som overlever. Jeg vet ikke om det kanskje er dumt å si det på den måten?
Frode har ikke så mye å gjøre på om dagene, selv om det avhenger av dagsformen hans. Han skulle selv ønske han hadde arbeid å gå til, men har slått det fra seg. Han ser på sin tilværelse som ensom, og skylder det delvis på sitt handicap. Han evner å se på arbeidsledigheten generelt sett i et strukturelt perspektiv, men når det gjelder sin egen situasjon, kommer han stadig tilbake til handicapet sitt som forklaringsmodell. Han har heller ikke noe kontakt med andre arbeidsledige:
Jeg kjenner ikke andre arbeidsledige. Bortsett fra at min bror i perioder har vært arbeidsledig, så gjør jeg ikke det. Det er ikke noe særlig sosialt kjennetegn det å ikke ha jobb. På noen måter er det å være arbeidsledig litt likt det å være hovedfagsstudent. Det blir en slags greie hvor en må organisere seg selv. Det største problemet med ledighet, slik jeg opplever det, er at det er veldig ensomt. Det kan jo ha med mitt handicap å gjøre, men… jeg tror vel det er slik også for andre ledige.
Det er vanskelig å strukturere tid. Hvis jeg skal noe, så er det helt greit. Men dersom jeg har en hel dag hvor jeg ikke vet hva jeg skal gjøre, da kan det bli til at jeg ligger mye og ser på tv. Men det er jo ikke akkurat det glupeste en kan gjøre her i verden. Det finnes jo andre ting en kan gjøre også; en kan gå turer, skrive… men jeg savner ofte å gjøre noe sammen med andre.
Jeg skulle virkelig ønske jeg kunne få meg en jobb som jeg trivdes med. Kanskje hvis jeg hadde holdt på med noe data, så kunne jeg fått meg jobb. Jeg har jo datakurs og finner meg min vei rundt både et mac- og windows-OS. Men jeg er ikke superflink i data likevel, det er jeg ikke. Det største problemet mitt når det gjelder arbeid, er kanskje at jeg føler jeg har vært så mye ute av ting, at jeg tror det kan bli vanskelig å komme innenfor igjen. Pluss at jeg har dette handicapet. Men en kan jo se professorer med store handicap, og som en eller annen rockesanger sa: "with every blessing comes a curse".
Frode er helt overbevist om at omverden ser negativt på folk som ikke jobber. Han mener at den tradisjonelle holdningen i samfunnet enkelt og greit er at folk skal jobbe. Og det får konsekvenser for dem som ikke får seg jobb, slik som Frode selv. Men han tror ikke at det er meningen med livet å jobbe, selv om det av og til kan føles slik:
Jeg tror livet har mening i seg selv. Jeg kan vel si… bare det å få leve gir i seg selv mening. Det høres kanskje dumt ut, men jeg tror vel det er det jeg mener. Men jeg tror nok veldig mange andre opplever det å jobbe som meningen med livet. Og det tror jeg går helt tilbake til reformasjonen hvor arbeid var en religiøs nødvendighet. Jeg tror vi må slite med dette problemkonseptet lenge. En løsning på problemet er kanskje samfunnslønn. Dersom en tar minstepensjon, studielån, attføringspenger og uføretrygd, og lar hver nordmann, uansett hva han eller hun tjente eller gjorde – få utbetalt 75 000 kroner i året, så tror jeg samfunnet kunne blitt bedre. Det er jo en sum som ikke er forferdelig stor, men jeg er sikker på at alle ville kunne klart seg på en eller annen måte. På lang sikt synes jeg dette høres ut som en veldig god ide; om tyve år eller noe sånn. Men jeg tror ikke det kan skje før vi får et brudd med den sosialdemokratiske/ kristendemokratiske/ liberalkonservative likevekten vi har nå. Her i Norge så tar de politiske myndighetene ikke til seg noe. SV definerer seg ut, mens RV aldri definerer seg inn. Vi har en venstreside som forvitrer, og en høyreside som forsåvidt virker radikal, men som egentlig ikke er det.
Frode var egentlig veldig beskjeden, og spurte alltid meg hva jeg syntes om det han snakket om. Og i og med at jeg var og fortsatt er helt på linje med ham i mye av det han sier – i det minste rent prinsipielt – så fikk vi veldig god kontakt. Men det virket ikke helt som om han trodde han var til noen hjelp. Han var beskjeden og usikker på seg selv helt på grensen til det selvutslettende, og da vi ble sittende og snakke om løst og fast etter at selve "intervjuet" var ferdig, spurte han meg stadig om han hadde vært til noen hjelp. Han prøvde også å presisere og forbedre resonnementer han hadde kommet med tidligere:
Jeg håper det jeg har sagt kan være til hjelp? Når man går rundt i livet uten arbeid slik jeg har gjort i mange år, så blir det jo til at en tenker endel. Hadde det vært lønn for å være filosof, så kunne jeg godt tenkt meg det, bare gått rundt og tenkt slik som Platon og Aristotelses gjorde. Det hadde vært livet det.
Tidligere i dette kapittelet nevnte jeg at folk ikke vil opparbeide seg det samme forholdet til kulturelle ressurser. Av ulike grunner vil de involvere seg på forskjellige måter. Lønnsarbeidets diskurs opprettholder lønnsarbeidet som en sentral del av et meningsdannende og strukturerende system. Spiro (i Holland (1992)) beskriver
"the varying intensities of the directive force of cultural symbols and explains why these are more or less motivating for different individuals" (Holland 1992: 79).
Spiro etablerer en analyse hvor han deler "the cognitive salience of cultural systems" inn i fem ulike faser:
"(1) the actors learn about the doctrines; (2) the actors come to understand the meanings of the doctrines as they are interpreted by specialists; (3) the actors, in addition, believe that the doctrines are true, correct, or right; (4) the doctrines come to structure the actors’ perceptual worlds and guide their actions; and (5) the doctrines further come to instigate their actions" (ibid.: 80).
Dette er trinn som lett kan gjenkjennes i det empiriske materialet jeg har lagt til grunn foreløpig. Men min empiriske erfaring, som jeg vil bruke mer av i neste kapittel, viste meg at det er mulig å pendle mellom disse ulike fasene kontinuerlig. Frode både tviler og er klart ikke-tvilende til arbeidets viktighet for at hans liv og andres liv skal fremstå som meningsfulle. Han ser at arbeidet for mange kanskje ikke er bra, men ønsker selv arbeid og er sikker på at han ville fått et bedre liv da. Arbeidet (eller mangelen på arbeid) styrer handlingene til Veronica og Frode på en direkte måte. Arbeidet styrer og fremkaller handlinger hos begge, samtidig som begge kan diskutere og reflektere prinsipielt om det er riktig at arbeid har den betydningen det har i dagens samfunn.
Men det er forskjeller også på disse to, fordi Frode ikke har hatt en vanlig jobb i hele sitt liv. Det har Victoria. Og slik Spiro tenker, vil et kulturelt system være mer og mer motiverende, etter som en selv føler en behersker det; kognitiv ‘salience’ blir utviklet ettersom en selv behersker systemet. Victoria ser på seg selv som kompetent i en slik sammenheng, og har mindre problemer enn Frode med å fastslå at en nærmest må ha arbeid for at livet skal være meningsfullt. Frode derimot, som aldri har kunnet utvikle samme type kompetanse, er litt mer tvilende til dette, og litt mer reflektert i forhold til disse spørsmålene. Men – og det er viktig – også Frode ønsker seg jobb. Han skulle ønske han hadde muligheten til å utvikle denne type kompetanse.
En ting – blant andre – som gjør det ønskelig for arbeidsledige å få seg jobb; som gjør at "arbeids-doktrinen" strukturerer deres handlinger og nærmest fremkaller bestemte typer handlinger hos dem, er at livet som arbeidsledig kan begrense deres "frie" utfoldelse i tid og rom; de kan føle seg stigmatiserte.
Stigmasymboler er i utgangspunktet kroppslige tegn som kommuniserer noe unaturlig og feil ved en persons moralske status/ sosiale identitet (Goffman 1963: 11). Stigma er ikke, slik Goffman velger å forstå begrepet, nødvendigvis en konsekvens av fysiske attributter, men mer en konsekvens av et språkspill om relasjoner/ sammenhenger.
Det er de underliggende strukturene ( i et samfunn/ en sosial sammenheng) som gjør det mulig for folk å stigmatisere hverandre. Og mine samtaler med arbeidsledige – ikke minst mine samtaler med Frode og Veronica – bekreftet dette: mennesker som ikke har lønnsarbeid (men gjerne ønsker det) opplever med stor sannsynlighet belastningen med ikke å ha arbeid som særlig signifikant. Diskrepansen mellom det de faktisk kunne ha vært, mener de burde ha vært, ønsker å bli og det de faktisk fremstår som, vil kunne skape stigma. Både Frode og Veronica har en subjektiv erkjennelse av å være annerledes fordi de innehar det de selv anerkjenner som en belastet posisjon i et sosialt system.
Det finnes flere måter å håndtere stigma på, og på samme måte som med prestisjesymboler avhenger også identifiseringen av stigmasymboler av synlighet, persepsjonsevne og støynivå. For de arbeidsledige, som for andre potensielt stigmatiserbare grupper, så gjelder det for deltakerne (i det sosiale spillet/ den sosiale samhandlingen en er en del av) å styre de andre deltakernes kognitive gjenkjennelsesevne.
Men arbeidsledige trenger ikke føle seg stigmatisert. Det vil eksempelvis kunne avhenge av hvilken grad av involvering de har i de kulturelle systemene de inngår i; hvilken av Spiros faser de til enhver tid kan identifiseres med.
Det vil bli tydeligere i neste kapittel at en ikke må svartmale de arbeidslediges situasjon fullstendig, men også i denne delen av teksten min synes jeg det er et poeng å understreke dette. Lønnsarbeid er et sosialt og psykologisk konstruert behov. Så sammenhengen mellom det å ha en (god) jobb og det å ha verdighet, utgjør en habituell sammenheng. Men det betyr også at ens selv – ens egenforståelse – ikke med nødvendighet må knyttes til ens posisjon som lønnsarbeider/ arbeidsledig. Dersom flere og flere mennesker forblir ledige over lengre tid og dette forplanter seg i generasjoner, så vil en kunne tenke seg at mennesker ikke lenger vil knytte mening til lønnsarbeid i like stor grad som tidligere. Og det vil kunne være skjebnesvangert for et samfunn og produksjonssystem som har innstiftet arbeidet som sin høyeste verdi:
"(…) udsigten til et arbejdssamfund, hvor arbejdet er ved at slippe op, altså den eneste aktivitet, som samfundet endnu forstår sig på" (Arendt i Leithäuser & Volmberg 1994: 119),
vil være katastrofal for den etablerte politiske orden. Gavrich Popov, professor i økonomi ved universitetet i Moskva, skrev engang i en artikkel i Pravda:
"Only by creating a pool of temporarily unemployed workers (…) will the state be able to reduce overmanning in industry (…). (T)he threat of dismissal will galvanize lazy workers into greater productivity and induce them to respect their place of work a little more" (Jahoda 1982: 65).
Det er med andre ord hensiktsmessig for et samfunn å ha litt arbeidsledighet, rett og slett fordi det er god samfunnsøkonomi. De som jobber vil stå på for å beholde jobbene sine, mens de ledige ikke vil lese de strukturelle implikasjonene av sin egen livssituasjon, og dermed se på sin egen elendighet som selvforskyldt. Dersom de ledige blir for mange, kan de bli for sterke. Gjennom arbeidsmarkedstiltakene kan man si at arbeidsledige blir forsøkt plassert i en symbolsk kontekst hvor de kan oppfattes som likeverdige borgere (Øian 1994). Selv om folk er ledige, så opprettholdes arbeidet som ideologi. Kaja-ordningene, AMO-kurs og liknende,
"er til for å motvirke faren for at folk kan venne seg til en tilværelse uten arbeid" (ibid.: 79).
Det er ikke produksjonen av varer og tjenester som er det sentrale i disse sammenhengene. En opprettholder bestemte relasjoner mellom individ og stat. Gjennom fokus på disse aspektene ved arbeidsideologien, ser en at arbeid ikke bare er et middel til selvrealisering, men også et kontrollredskap. Meningsdannelse forblir knyttet til lønnsarbeidet. Jeg har tidligere nevnt at Jahoda skisset opp sentrale sider ved det meningsskapende ved arbeid: tidsfølelse, sosialt liv, kollektivt ansvar og sosial status. Det er, slik jeg ser det, ikke gitt i seg selv at det bare er (lønns)arbeid som kan oppfylle dette, og det kommer ikke frem gjennom lesning av Jahoda om hun mener det må være slik. Men det er klart at det er sterke krefter som ønsker at det skal forstås slik. Dersom det ikke lykkes å koble spørsmålet om mening fra arbeidet,
"så vil der ske en voldsom forøgelse af det psykiske pres, og normalitetens patologi vil vokse" (Leithäuser & Volmberg 1994: 120).
Dette er et politisk spørsmål, like mye som et erkjennelsesmessig:
"Og nettopp fordi de såkalte utopiske muligheter slett ikke er utopiske, (…) kreves det (…) en meget pragmatisk opposisjon fra vår side. En opposisjon fri for alle illusjoner, men også fri for all defaitisme, fordi denne ved sin blotte eksistens forråder frihetens muligheter til fordel for det bestående" (Herbert Marcuse, i Vennerød 1982: 78).
Øian (1994) snur – med utgangspunkt i et arbeid han har gjort om ungdomsledighet – arbeidsmoralen på hodet: De som - gjennom en nærmest uvilkårlig pliktfølelse – underordner seg lønnsarbeidets monotoni, ekskluderer seg selv fra de verdiene som finnes i det arbeidsfrie liv. Øian mener det er viktig at en innser at menneskers liv også kan baseres på andre verdier enn de som tilsynelatende bare oppstår gjennom lønnsarbeid. En vil fremover bli nødt til å akseptere at også sosial produksjon utenom lønnsarbeid er autentisk. Ikke slik det er nå, hvor folk som finner seg til rette uten lønnsarbeid til en viss grad blir mistenkeliggjort.
Baethge som også fokuserer på ungdomsledighet, påstår at
"arbejdet for stadig færre unge (…) udgør krystallisationspunktet for kollektive erfaringer og grundlaget for social og politisk identitetsdannelse" (Baethge 1994: 245).
Som Øian mener han at arbeidet som et viktig trinn i menneskers identitetskonstruksjon, i større grad blir en del av menneskers identitet, mer enn at arbeidet formidler en total sosial identitet. Dette var viktig for meg å skjønne, for ellers kunne jeg risikert å gå meg vill i underordning, marginalisering og fremmedgjøring.
Det norske samfunnet slik det har blitt de siste tiårene, skaper ikke først og fremst arbeid, det skaper ønsker om å ha arbeid. Arbeidets viktighet for å ha et meningsfullt og godt liv, kommer ikke av at vi mennesker er skapt slik fra naturens side. Det kommer heller ikke bare av en massiv arbeids-propaganda fra myndighetenes side. Like viktig er det å se på hvordan det enkelte menneske er med på å konstituere samfunnet med mandat i seg selv, når det involverer seg i samhandling med andre. Samhandlingen produserer og reproduserer kulturelle modeller, som gir folk økt motivasjon for å begynne med – og ikke minst å fortsette med – handlinger og handlingsmønstre. Når lønnsarbeidet i flere tiår har hatt og fortsatt har en enorm tilstedeværelse i folks liv, fører dette til at en i læringsprosesser, altså i samhandlingen med andre mennesker, både sørger for at lønnsarbeidet forblir sentralt, samtidig som det opparbeider seg en sentral posisjon også for folk i den tidlige lærefasen av det kulturelle systemet. Med kulturelle systemer/ meningssystemer mener jeg diskursive felt som systematisk organiserer kunnskap og erfaring. Lønnsarbeidets diskurs opprettholder blant annet lønnsarbeidet som en sentral del av et meningsdannende og strukturerende system. Men det er viktig at en innser at menneskers liv også kan baseres på andre verdier enn de som tilsynelatende bare oppstår gjennom lønnsarbeid. Mennesker kan knytte mening til annet enn det som er hegemonisk førende og dermed forventet, og dette vil jeg ta for meg i de to neste kapitlene.
"Texts that
once celebrated the integration of cultural artefacts have been displaced by
deliberate attention to the uniqueness of fragments. Creativity can only lie
in their recombination" (Strathern 1992: 95).
I sin dystopiske roman Brave New World (utgitt i 1932) beskriver Aldous Huxley et fremtidig samfunn som er fullstendig dedikert til vitenskapen og som er regulert gjennom sofistikerte former for sosial kontroll. I 1959 utgis hans kommentarer til forholdet mellom hans boks spådommer og slik samfunnet da hadde blitt, Brave New World Revisited. Her skriver han:
"Pure science does not remain pure indefinitely. Sooner or later it is apt to turn into applied science and finally into technology. Theory modulates into industrial practice, knowledge becomes power, formulas and laboratory experiments undergo a metamorphosis, and emerge as the H-bomb" (Huxley 1994: 118).
Forhold som tilsynelatende skulle være etablert for menneskets beste, kan i gitte tilfeller vise seg å virke mer eller mindre motsatt. Arbeid kan være en velsignelse, men kan også være det motsatte. Arbeid kan gi livet mening, men det kan også (samtidig) disiplinere og konformere.
I forrige kapittel påstod jeg - blant annet med bakgrunn i mitt empiriske materiale - at det norske samfunnet ikke først og fremst skaper arbeidsplasser, men skaper ønsker hos folk om å ha et arbeid; om å få arbeid. Hvordan og i hvilke prosesser dette skjer, ble forsøkt forklart med at mennesker produserer og reproduserer det Holland kaller "kulturelle modeller" gjennom samhandling. Folk er altså med på å skape de samme meningsdannende og strukturerende systemene som systematisk organiserer folks kunnskap og erfaring. Slike perspektiver kan slå ut på minst to måter: mennesker kan analytisk bestemmes som så dominert av den hegemoniske diskursens premisser for samhandling at de uten tanke for annet reproduserer de hegemoniske ideer og er med på å understreke, akseptere og produsere den hegemoniske diskursens materialitet. Eller mennesker kan analytisk bestemmes til å være kreative, skapende og konstruktive innenfor den hegemoniske diskursen: mennesker forsøker å beholde kontrollen over sine egne liv. Forholdet mellom disse skal utdypes og forklares nærmere i dette kapittelet.
Som skrevet tidligere: ønsket om og viljen til å ha arbeid blir etablert og produsert i samspillet mellom mennesker. Omtrent slik kan vi veldig kort oppsummere Dorothy Hollands teoretiseringer brukt i min sammenheng. Hennes forklaringsmodell beskriver hvilke mekanismer som gjør at folk ikke bare oppfatter forhold som naturlige, men også tilegner seg motivasjoner om hva som er ønskelig. Dette blir også gjort til et viktig poeng av Claudia Strauss og Naomi Quinn:
"(…) social actors not only acquire a sense of what is natural, they also acquire strongly motivating senses of what is desirable. They not only know, they also care. This caring, this motivation to enact some cultural understandings more than others, is critical to our formulation of social process and missing from Bourdieu" (Strauss & Quinn 1994: 285).
Hollands prosjekt, og Strauss & Quinns prosjekt er beslektet, og er nært knyttet opp til Bourdieus arbeider. Når det gjelder Strauss & Quinn, så skriver de seg - som vist ovenfor - rett inn i Bourdieu. Den kognitive antropologien - her representert med Holland, Strauss & Quinn - har klare og formulerte innvendinger mot Bourdieu, samtidig som den trekker klare og tydelige veksler på Bourdieus forskning. Jeg skal ta for meg Strauss & Quinn og det de kaller for "connectionism" snart, men vil først bruke tid og tekst på Bourdieu. For likheten mellom den viten som Bourdieu etablerer i Outline of a Theory of Practice (1977), og den viten jeg har festet ved Holland (og til en viss grad også Harkness, Super og Keefer) i forrige kapittel, er større enn ulikhetene som Strauss & Quinn ønsker å diskutere i sitt arbeide.
Hvordan skal en gå frem for å etablere forståelse av forholdet mellom tenkende og handlende aktører og de sosiale strukturene aktørene preges av? Dette er et grunnleggende problem for Bourdieu (Moe 1994: 177-191), og hans etablering av analytiske redskaper for å frembringe ny og vesentlig kunnskap om dette, har påvirket mange, ikke minst Holland. Men der hvor min bruk av Holland (i forrige kapittel) kan fremkalle et bilde av at folk passivt lar seg forme av sine totale omgivelser; folk lar seg nærmest blindt forme av den hegemoniske diskursens "lover og regler", så er meningen å utdype dette bildet i dette kapittelet. Jeg vil gradvis snu på dette, og gjennom mitt empiriske materiale vil jeg se på hvordan individer er med på å forme samfunnet; ikke minst forsøke og etablere forståelser som i samsvar med min empiri kan fortelle noe om det dynamiske i dette samspillet, uten å miste syne for makt- aspektet som, slik jeg har diskutert det i forbindelse med diskurs-begrepet, må være en sentral del av slike analyser.
Men altså: Hvordan skal vi forstå forholdet mellom tenkende og handlende aktører og de sosiale strukturene disse preges av? Bourdieu velger å se på det moderne samfunnet som noe som fremtrer som et register av relativt autonome områder eller arenaer. Han kaller disse autonome områdene for felt, og disse feltene har sin egen kode og sine egne spilleregler (Moe 1994: 181-187). Men, og det er viktig for Bourdieu, de ulike feltene i et samfunn er ikke statiske. For å få frem dynamikken i disse - og mellom feltene - tar Bourdieu utgangspunkt i aktørenes tenkning og orientering, og introduserer begrepet habitus:
"The structures constitutive of a particaular type of environment (e.g. the material conditions of existence characteristic of a class condition) produce habitus, system of durable, transposable dispositions, structured structures predisposed to function as structuring structures, that is, as principles of the generation and structuring of practices and representations which can be objectivley "regulated" and "regular" without in any way being the product of obedience to rules (…)" (Bourdieu 1977: 72).
Slik kan vi si at habitus er den sosiale arven vi bærer med oss i alle våre oppfatninger og væremåter; habitus fremstår som noe rotfestet, men allikevel så fleksibelt at det er mulig å orientere seg innenfor nye kontekster (Moe 1994: 182). Eller, som Bourdieu formulerer det:
"Even when they appear as the realization of the explicit, and explicitly stated, purposes of a project or plan, the practices produced by the habitus, as the strategy-generating principle enabling agents to cope with unforseen and ever-changing situations (…) (ibid.).
Bourdieu understreker videre i samme tekst:
"The habitus is precisely this immanent law, lex insita, laid down in every agent by his earliest upbringing, which is the precondition not only for the co-ordination of practices, but also for practices of co-ordination, since the correction and adjustments the agents themselves consciously carry out presuppose their mastery of a common code (…)" (ibid.: 81).
Mennesker, eller bestemte grupper av mennesker, deler altså habitus i Bourdieus terminologi. Dette betyr ikke, som også Bourdieu understreker og gjør til et sentralt poeng, at det går an å forutse og bestemme menneskers handlinger og forståelser. Men det går an å gjenkjenne regulariteter og mønstre. Problemet med en slik fremstilling av menneskelig samhandling er at det, slik jeg ser det, kommer klarere frem hvorfor samfunn forblir som de blir, enn at samfunn faktisk er i konstant endring. Individer plasseres analytisk i forskjellige felt, og det blir poengtert at de er med på å "forhandle" om reglene i feltet, og at de er med på å skape forutsetningene, meningsinnholdet og materialiteten i slike felt. Det blir gjort klart at ulike krefter virker mot hverandre når det gjelder å definere spillereglene: feltene er ladet med konflikt og konkurranse. Men det kommer, i det minste i mine øyne, klarere frem hvordan etablerte former og samhandlingsmønstre blir reprodusert, enn hvordan helt og delvis nye former blir produsert - og på hvilken måte. Bourdieu tydeliggjør for meg hvordan et samfunn holder sammen, på tross av dets sentripetale krefter, og hvordan individer er med på dette. Slik fremstår Bourdieus modell som dynamisk i forholdet mellom strukturer og individ, men slik jeg ser det kommer det ikke klart nok frem hvordan folk konkret og aktivt skaper rom hvor de kan utforme sine livsprosjekter og livsverdener - og om mulig gjerne i signifikant utakt med hegemoniske diskursers "bestemmelser".
Som nevnt tidligere er dette forhold som også blir diskutert av Claudia Strauss og Naomi Quinn. Disse mener at antropologisk teori gjør en dårlig jobb når det gjelder å forklare hvordan individer er skapt av sine kulturelle omgivelser, og hvordan individer ikke bare gjenskaper disse kulturelle miljøene men også forandrer dem. Strauss og Quinn sitt forsøk på å beskrive dette samspillet i teksten "A Cognitive / Cultural Anthropology" bygger, i tillegg til Bourdieu, på en teori om kognisjon kalt for konneksjonisme:
"Ours (…) is not a model of "cold" cognition: One of the virtues of connectionism is that it suggests a model of mind that can be extended to include emotion and motivation. (….) (O)ur approach also looks outside the person to the social forces that constantly shape and are shaped by persons (Strauss & Quinn 1992: 284).
Strauss & Quinn påpeker innledningsvis i sin tekst at det er mulig å se på deres prosjekt som en versjon av Bourdieus praksis-teori. Som Bourdieu forsøker de å forstå hvordan individer internaliserer og gjenskaper kollektive representasjoner. For Strauss & Quinn - som for Bourdieu - er det særlig signifikant at internaliserte representasjoner ikke er presist formulerte regler, men
"(…) are loose associative networks that enable flexible reactions to the particulars of any givent event. Like Bourdieu, finally, we will stress the relative durability of these internalized representations" (ibid.: 285).
Den vesentlige forskjellen på Strauss & Quinns prosjekt og Bourdieus er, som jeg allerede har påpekt, at i deres modell utvikler folk ikke bare en forståelse av hva som er naturlig (og rett), men de utvikler også motivajoner og ønsker ("they not only know, they also care"). Og ikke minst:
Finally, unlike Bourdieu, we will show that our model accounts for the forces that lead to variations and change, along with the tendencies towards sharing and reproduction: that is, the "centrifugal" as well as the "centripetal" processes at work in culture" (ibid.: 285).
Strauss & Quinn illustrerer hovedpoengene sine ved en fiktiv kvinnelig aktør kalt Paula. Jeg vil gjøre det samme: Fiktive Paula ble født rett etter andre verdenskrig og vokste opp i en middels stor amerikansk forstadsby. Paula er ikke et duplikat av levde liv i tidligere generasjoner, og hennes liv er ikke helt likt livene til andre i hennes generasjon; hun er heller ikke utpreget lik sine søsken og venner som vokste opp under ganske like forhold. Samtidig finnes det konsistens og forutsigbarhet i Paulas handlinger. Hennes venner vil kunne si ting som: ‘er ikke det typisk Paula?’
OK, la oss tenke på Paulas observasjoner av sin mor på kjøkkenet; visse følelser er tilstede i den observasjonen - Paula forholder seg ikke kjølig og uengasjert. I ung alder er sjansen stor for at Paula knytter sikkerhet og behagelighet til relasjonen mellom mor og kjøkken. I løpet av oppveksten vil hun kunne skjønne at moren ikke var like fortrolig med rollen som husmor som Paula hadde trodd når hun var liten. Dette kunne skape andre typer følelser for arbeidsdelingen i hjemmet, noe som på sikt vil kunne føre til at Paula selv vil insistere på en annen type arbeidsdeling i sitt hjem. Strauss & Quinn oppsummerer dette slik:
"Clearly, Paula learned more than associations between observable features of her childhood experiences; she also learned associations between these observable features and certain feelings. Those feelings, in turn, became connected to certain motivations for her" (ibid. 288).
Paulas erfaringer - i det ovenstående hennes erfaringer med husmor-rollen - er en del av større sett av erfaringer som har ført til at Paula har bygget opp sterke assosiasjoner mellom bestemte situasjoner og følelsene disse fremkalte hos henne, som igjen gjør at hun etablerer bestemte disposisjoner for å respondere i tilsvarende situasjoner:
"In other words, the same process we have described by which Paula was shaped as a cultural and historical personality has also shaped her in all of her unique Paula-ness" (ibid.).
Denne måten å presentere folks involveringer i sine totale omgivelser på, gir et mer dynamisk bilde av hvordan ting faktisk forandres, og ikke bare gjenskapes og bevares av det jeg tidligere har kalt strukturerende strukturer. Den teoretiske vridningen Strauss & Quinn gjør, viser til sider ved samhandling som er fraværende slik Bourdieu presenterer sin praksis-teori. Dette bygger videre på tankene til Holland slik de ble presentert i forrige kapittel, men nå er det tydelig at mennesker ikke må knytte seg til sannheten om arbeidet som saliggjørende og meningsbærende aktivitet. Det er mulig å knytte andre typer følelser både til arbeidet som praksis, og til samfunnet som produserer ideologiske overbygninger som overkvalifiserer lønnsarbeidet som meningsfull og aktverdig aktivitet. Folk trenger ikke utvikle motivasjoner om å ville ha arbeid, alle trenger ikke begjære arbeidet - noe som i og for seg også kommer frem i empirien i forrige del, men med marginal tydelighet - ikke engang når sterke krefter gjerne vil at det skal være slik.
Jeg vil nå se på hvordan dette kan stemme overens med andre deler av mitt empiriske materiale, men aller først vil jeg drøfte noen metodiske problemer som har tvunget seg frem gjennom teksten.
Er vitenskapen en anarkistisk virksomhet? I følge Espen Schaanning (i Modernitetens oppløsning (1992)) mente Feyerabend at vitenskapen slik den praktiseres - og også tidligere har blitt praktisert - er anarkistisk:
"Det finnes ikke et bestemt sett av metodiske regler som - bare de følges til punkt og prikke - vil garantere vitenskapelige framskritt. Tvertom: Vitenskapelig framskritt kan bare komme i stand ved at forskere bevisst eller ubevisst ser bort fra slike regler" (Schaanning 1992: 208).
I Vitenskap som skapt viten (1997) skriver Schaanning følgende:
"Denne utopiske drømmen om "objektive" beskrivelser bygger på en metodisk feilslutning, nemlig at det skulle være "den virkelige verden" som taler til oss i våre teorier og forklaringer. Det forholder seg antageligvis nøyaktig omvendt: Det som framstår som "objektivt" eller "sant", er det resultat som en rekke kjennsgjerningsmenn (og andre) har produsert. Hva den virkelige verden "egentlig" er eller har vært vet intet menneske. Alt vi har å holde oss til er våre egenproduserte versjoner av den (…) Det betyr naturligvis ikke at alle beskrivelser, teorier og forklaringer er falske eller like sanne. Skulle man fastslå slikt, måtte man selv ha en privilegert tilgang til fortiden å dømme utfra (…) At noen beskrivelser, teorier eller forklaringer aksepteres som bedre enn andre skyldes ikke at de faktisk er det (slik vet ingen). Det skyldes ganske enkelt at de har slått rot, dvs. de tas for gitt, benyttes og henvises til av stadig flere kjennsgjerningsmenn (og andre) ved stadig flere anledninger" (Schaanning 1997: 68).
Jeg skal ikke komme med noen påstander om hva som er vitenskapelige fremskritt, og hva som ikke er det. Jeg skal ikke mene noe om hvorvidt vitenskapen faktisk er anarkistisk, eller om den bør være det. Det jeg ønsker å poengtere med sitatene fra Schaannings tekster, er at jeg i min tekst ikke innbiller meg selv at det jeg skriver er objektive representasjoner av virkeligheten. Jeg bruker Bourdieu, Holland, Strauss, Quinn, Foucault, Latour og andre, og ser hvordan deres modeller av virkeligheten korresponderer med mine problemstillinger og min empiri.
Begrepsparet emisk og etisk har blitt brukt i antropologien for å peke på viktige sider i forholdet mellom forskerspråket og forskeres representasjoner av virkeligheten. Jan Petter Blom beskriver begrepene slik:
"Å gjøre rede for kulturell adferd er et spørsmål om å etablere representasjoner, dvs. å foreta en oversettelse fra ett kulturelt uttrykkssystem til et annet. En vitenskapelig oversettelse beror på tilgangen til et metaspråk eller en modell som gjør beskrivelser av bestemte uttrykksformer til sammenlignbare manifestasjoner av et system med mange mulige formvarianter. Kenneth Pike (1967) har pekt på at slike sammenlikningsspråk (mitt uttrykk) som han kaller etikk (fra suffikset i fon-etikk) tjener organisering, fortolkning og analyse av observasjoner på en slik måte at systemet av betydningsrelasjoner eller kulturell form kan uttrykkes emisk (fra suffikset i fon-emikk), dvs. i et sammenlikningsspråk" (Blom 1989: 1).
Mitt forskerspråk kan med andre ord sies å føre til dannelse av bestemte emiske kategorier. Mine modellvalg og tenkemåter som vitenskaper er altså det som bestemmer hvordan det emiske nivået blir seende ut. Det er ikke slik at det finnes en emisk virkelighet der ute en plass uavhengig av mitt språk om den. Det emiske fremstår som en konsekvens av mine teoretiseringer. Dette kommer ikke frem i for eksempel Thomas Hylland Eriksens bok Små steder - store spørsmål (1993). Her blir emisk fremstilt som den sosiale verden slik den erfares av et samfunns medlemmer, mens det etiske nivået er antropologiens analytiske begrepsapparat. Fremstilt på en slik måte virker det som det finnes et emisk nivå av virkeligheten der ute en plass som antropologen skal prøve å fange opp. Det kommer ikke frem - og jeg er heller ikke overbevist om at Hylland Eriksen er enig i at det skal være slik - at det som blir presentert som det emiske, er avhengig av hvilke teorivalg og modeller av virkeligheten en handler ut fra. Det emiske nivået blir slik ikke en faktisk objektiv størrelse som forskeren skal prøve å nærme seg, det emiske fremstår slik som en representasjon av virkeligheten født av forskerens vitenskapelige og idiosynkratiske ideer om virkeligheten.
Objektivitet blir også slik sett en illusjon. Men for ikke å bli misforstått: jeg sier ikke at det ikke finnes noen virkelighet uavhengig av (forsker-)språket. Det er ikke det som er mitt poeng. Jeg sier bare at min representasjon av virkeligheten - eksempelvis denne teksten - er betinget av mine modellvalg. Og mine modellvalg vil være betinget av hva jeg faktisk ønsker å finne ut; hvilken viten jeg faktisk ønsker å etablere. Hylland Eriksen skriver:
"Vi skal likevel huske at denne kunnskapen ikke produseres i et sosialt vakuum; at det er mennesker av kjøtt og blod som kontinuerlig arbeider med problemene, og at selv et elfensbenstårn bebos av vanlige mennesker" (Hylland Eriksen 1993: 41).
Det har riktignok vært vesentlig faglig uenighet om hvordan begrepene emisk og etisk skal forstås. Roy D’Andrade påpeker dette i teksten The development of cognitive anthropology (1995):
"There has been a good deal of dispute about just what the terms "etic" and "emic" mean. According to Marvin Harris (1968), "emic" analyses are criteria and explanations given by informants, while "etic" analyses are criteria and explanations used by the scientific observer. This is not what Pike meant by the terms at all. For example, if one asked a typical American informant what the vowels of English are, one would not get anything close to the real phonemic analysis, but rather a rough approximation to English ortography" (D’Andrade 1995: 19).
Som jeg har vært inne på innledningsvis i teksten, hadde jeg klare forestillinger i forkant av mitt prosjekt om hva folks forhold til arbeid og mangel på arbeid var. På en måte håpet jeg også at folk ville bekrefte mine antagelser, noe som bare delvis ble tilfelle. Jeg har ikke inngått noen korrupte avtaler med meg selv om å tilpasse empiri og teori på snedige måter, slik at det endelige resultatet ville komme til å se ut slik jeg ønsket og ville det skulle ta seg ut. Jeg kunne nok presset empiri sammen med min forhåndsutvalgte teori dersom jeg var sta og ignorant nok. Men i stedet har det slått meg underveis at mitt empiriske materiale kan (og må) tolkes på flere måter; litt avhengig av hvilke modeller jeg knytter det opp til. Samtidig har nitidige gjennomganger av empirien også satt mine egne antagelser på knallharde prøver og utfordret min erkjennelse. Jeg har måttet prøve min empiri opp mot stadig nye (men som regel beslektede) modeller. Ikke i noe tilfelle har empirien stått stødig og alene med bare en teoretisk modell. Empirien har med andre ord ikke vært tro mot mitt vitenskapelige språk. Og jeg tror heller ikke det er mulig. Min erfaring i denne prosessen er også at det ikke nødvendigvis er mengden og bredden av empirisk materiale som er avgjørende, selv om det ligger en slags trygghet i å ha masse empiri, blant annet fordi en da kan overbevise seg selv (og andre) om at ens representasjon av virkeligheten er korrekt. Selv med relativt lite (men kvalifisert) empirisk materiale bør en kunne skape refleksjon som igjen etablerer viten som er viktig og ikke minst diskutabel (i ordets beste forstand). Jo mindre standardiserte prosedyrer for å skape viten et fag har, jo mer inkluderende et fag er, jo mer interessante og utfordrende viten kan bli etablert.
Jeg vil gjerne understreke at det ikke først og fremst er mitt eget prosjekt og min egen tekst jeg diskuterer her. Dette er prinsipielle vurderinger og refleksjoner jeg har gjort underveis, og som jeg mener er relevante opplysninger i en tekst som denne - jamfør innledningskapittelet om selvbiografisk og også vitenskapsteoretisk refleksivitet.
Noe av det som fikk meg til å stille spørsmål ved mine idéer om hvilket forhold folk hadde til arbeid, og dernest hvordan forholdet mellom det individuelle og samfunnsmessige er, var når det tilfeldigvis viste seg at to av mine informanter var kunstnere. De hadde et annet syn på disse forholdene enn for eksempel Veronica og Frode.
Charlotte (44) er gift og har to barn. Hun er komponist, men driver med musikk i vid forstand. Slik foreløp innledningen på samtalen vår:
- Hvor lenge har du vært arbeidsledig,
dersom du definerer deg selv som arbeidsledig, da?
- Jo, du kan si det sånn, at jeg har vært arbeidsledig i cirka halvannet år
nå. Jeg tror det er så lenge.
- Men hva jobbet du med før du ble ledig?
- Jeg er jo komponist, så jeg jobbet med musikk da også. Jeg har drevet som
komponist i mange år. Så på en måte så blir jeg ikke arbeidsledig heller.
- Men poenget er kanskje at du fikk arbeidsledighetstrygd for halvannet år siden?
-Ja, det er riktig. -Hvordan gikk det til - ble du plutselig uten penger?
- Neida, det er ikke plutselig, det er helt konstant, det. Jeg jobber på prosjekt-basis.
Så det er ingen som hyrer meg. Jeg komponerer på keyboard kan du si, men jeg
jobber også masse med lyder, jeg jobber en del for teater og jeg gjør også en
del egne prosjekter. Jeg har hatt det slik som dette - at jeg må ha arbeidsledighetstrygd
- i flere perioder tidligere også. Og så finnes det perioder hvor jeg har hatt
mye jobber og tjent greit med penger. Innimellom har jeg også hatt streite jobber.
Jeg har jobbet som kultursekretær, og hatt en masse småjobber. Men min utdannelse
har jeg fra Kunst- og håndtverksskolen. Flere av mine bekjente derfra har det
på samme måte som meg selv. Det blir slik med den type yrker vi har, i dagens
samfunn. Vi blir gående litt til og fra, og litt inn og ut. Akkurat nå bruker
jeg trygden min til å søke midler til andre prosjekter. Det er i grenselandet
for hva arbeidskontoret godtar, men når jeg får inn midler så går jeg bort fra
trygden igjen.
Charlotte er - slik hun selv ser det - ikke arbeidsledig. Hun gjør som hun selv vil, og det er også i samsvar med hennes utdannelse, men får problemer med å finansiere tilværelsen innimellom. Og da må hun få seg trygd. Og da blir hun på en måte arbeidsledig - i hvertfall slik staten ser det. Jeg fikk kontakt med Charlotte gjennom et søk i databasene på arbeidskontoret, hvor jeg søkte etter langtidsledige. Charlotte er altså langtidsledig, selv om hun i egne øyne har jobbet hele livet. Men Charlotte synes egentlig ikke det gjør noe. Hun bryr seg ikke om at staten stigmatiserer henne som ikke-produktiv arbeidssøker, selv om hun synes det er synd at det skal være slik. I Charlottes øyne blir ikke hennes og likesinnedes produksjon satt pris på og forstått i dagens samfunn. Men på tross av en slik nedslående erkjennelse, fortsetter Charlotte på samme måte, og gjør det hun synes er riktig og best for henne å gjøre:
- Kunstnere har ofte en helt annen måte
å leve på enn streite folk. Folk som jobber kreativt slik som meg, får problemer
med å komme inn i systemet. Vi blir gående utenfor.
-Men hvem eller hva er det som kan være skyld i dette - dersom du synes det
er meningsfylt å snakke om skyld i denne sammenhengen?
-Vel, hvis folk tenkte mer på å bruke tiden sin, hvis folk ikke hadde økonomiske
problemer, så tror jeg folk kunne levd et mye bedre liv. Jeg er sikker på at
det er veldig mange som trives med den jobben de har, men det er ikke tvil om
at statusen heftet ved det å ha en ‘skikkelig’ jobb, er altfor høy
- i hvertfall i mine øyne. Min foreldre-generasjon bekrefter dette. Dagens pensjonister
snakker om arbeid som om det skulle være det eneste saliggjørende et menneske
kan bedrive. Men din generasjon er nok litt annerledes. Dere har sett at det
går an å leve som arbeidsledige. Det har vært arbeidsledighet ganske lenge nå,
så dere vet at folk kan risikere å bli ledige. Men jeg sier ikke det er lett
for dere heller. For mange er det fryktelig vondt og vanskelig å bli arbeidsledig.
I april 1998 gjorde jeg intervjuer ved et sykehjem i Bergen. Disse intervjuene bekrefter langt på vei det som Charlotte sier om at dagens pensjonister og eldre ikke har samme forhold til ledighet som det jeg kanskje har i dag. Det å klare seg selv, og ikke være avhengig av andre (i hvertfall dersom du var mann) var viktig - og til en viss grad også nødvendig. Velferdsstatens støtteordninger slik vi kjenner dem, var ikke-eksisterende. Men da blir det også som Charlotte sier: arbeidsledige er folk som må ha hjelp for å henge med i tilværelsen, og i de første tiårene av dette århundret var det fattigkassen som stod for slikt. For mange var det en skam å bli assosiert og knyttet til fattigkassen. Magnus (98) sier det slik:
Jeg har alltid klart meg selv. Jeg har vært uavhengig hele livet. Og det til tross for at jeg har vært fyrbøter på skip. Flere av oss fikk problemer med å beholde arbeidet den gangen en begynte med oljefyring. Men jeg klarte å holde meg i arbeid. Jeg har til og med vært på sjøen under begge verdenskrigene, og har full sjømannspensjon. Men den pensjonen er ikke noe særlig når man tenker på alt jeg har gjort for dette landet. Folk nå har det godt, de blir tatt vare på. Folk skal rett og slett tenke seg litt om, så skjønner de hvor godt de har det. Svære lønninger har de også. Nei, det var hardere før. Folk jobbet så hardt de kunne for å holde seg i arbeid. Det var en tragedie dersom en mistet arbeidet. Å gå på fattigkassen var siste utvei, men det var en stor skam. Takk gud for at jeg slapp det.
Astrid (95) hadde en mor som jobbet med det hun kaller for sosialt arbeid, blant annet var moren engasjert i de menneskene som havnet på fattigkassen:
Jeg har jobbet hele mitt liv, jeg. Du må ikke tro det er mulig å gjøre meg arbeidsledig. Jeg jobbet fra jeg var 14 år og helt til jeg ble pensjonert. Men nå har jeg et barnebarn som er arbeidsledig. Jeg synes det er rart, men han vil nok få seg jobb bare han kommer seg inn på de skolene han vil til slutt. Og det tror jeg ordner seg. Det er jo bedre nå enn det var før, skal jeg si deg. Hadde mitt barnebarn blitt ledig i min tid, så ville han ikke hatt det så greit Da var det mye elendighet og fattigdom. Folk som kom til fattigkassen var langt nede og desperate. Dere skal være glad dere slipper å ha det slik. Men min mor gjorde en stor innsats for de fattige, synes jeg. Det er nok ikke lett å være fattig og arbeidsledig i dag heller, særlig ikke dersom det står på lenge. Er du arbeidsledig, du?
Det såkalte sosiale sikkerhetsnettet var nesten helt fraværende for snaue hundre år siden. I dag finnes det utallige ordninger som kan sorteres under begrepet sikkerhetsnett. Blant annet blir arbeidsledige forsøkt kurset for å forbedre sine muligheter til å få arbeid. I Charlottes tilfelle ville det vært absurd med kursing, i og med at hun faktisk driver med det hun ønsker. Men det finnes en plikt til å stille opp på visse typer arrangementer som arbeidskontoret arrangerer. Charlotte har aldri blitt bedt om å delta på noen kurs, men det har andre hun kjenner, og Charlotte synes det er ganske absurd:
- Heldigvis har jeg aldri blitt tilbudt
noe form for kurs. Det hadde jeg ikke likt noe særlig. Det ville vært en fullstendig
degradering av det jeg faktisk holder på med. Kanskje jeg får tilbud om kurs
eller noe liknende i et valgår? Jeg håper virkelig ikke det.
- Synes du ikke det er bra at folk blir tilbudt muligheten til å kurse seg for
å øke sin verdi på arbeidsmarkedet?
- Nei. jeg synes egentlig ikke det. Jeg synes ikke det er bra at folk blir påtvunget
kurs som de i utgangspunktet ikke vil gå på. Folk må i det minste ha muligheten
til å bestemme selv. Men dersom det skulle finnes noen kurs som henger litt
på greip i forhold til hva folk faktisk holder på med, eller vil holde på med,
så er det jo greit. Jeg mener ikke noe annet. Men folk må ha valgmuligheter.
Folk må kunne få si nei, om de vil det.
- Dersom du hadde blitt ‘tilbudt’ et kurs gjennom arbeidskontoret,
ville du deltatt?
- Nei det ville jeg ikke. Det hadde vært helt krise.
- Du hadde ikke gjort det?
- Nei, ikke tale om noen skal tvinge meg til noe jeg ikke vil.
- Men dersom du hadde mistet trygden?
- Jeg hadde ikke gjort det uansett. Det ville vært helt på trynet. Dette her
henger sammen med menneskeverd. Jeg synes som sagt det blir helt feil å tvinge
folk til noe de ikke har lyst til.
Jeg har selv gått arbeidsledig noen korte perioder i livet. Og som nevnt innledningsvis har jeg mottatt både sosialtrygd og arbeidsledighetstrygd. Første gang jeg var kvalifisert for å få arbeidsledighetstrygd, var etter jeg var ferdig med siviltjenesten. Da får alle som ikke har jobb eller skoleplass dagpenger - om de ønsker det. For å få penger måtte vi på sedvanlig vis også intervjues og livssituasjonen min måtte vurderes av en konsulent ved arbeidskontoret. Men i tillegg til dette, måtte alle vi nye som søkte om dagpenger ha et felles møte med en konsulent hvor vi ble opplært i muligheter og rettigheter og slike forhold. Det var rart. Ikke det at jeg brydde meg noe som helst om å bli ‘outet’ som ledig, men det så ut som et par av de litt eldre ikke likte dette i det hele tatt. Her ble de satt sammen med studenter og eks-vernepliktige, og skulle læres opp og kurses i en sektor av virkeligheten de nok ikke hadde håpet å bli involvert i. Alle måtte presentere seg med fullt navn, og jeg følte med disse. Jeg kunne skjønne at de følte seg ydmyket. Samtidig så var bassisten i et av mine favoritt-band i Bergen også tilstede. Jeg visste jo at han drev med det han ville. Han spilte og laget musikk og hadde det sikkert fint nok han. Men hva hjelper det når din hovedbeskjeftigelse i livet ikke kan finansiere din tilstedeværelse i verden? Da må du innordne deg et system hvor du er nødt til å bekrefte overfor saksbehandlerne på arbeidskontoret at du er ikke-produktiv. Du har ikke noe å gjøre, og ber implisitt arbeidskontoret om å finne en jobb til deg. Og dersom det dukker opp en jobb, så må du ta den. Da må du i prinsippet slutte med det du faktisk holder på med, om det er musikk eller annet, og ta til takke med det arbeidskontoret gir deg. Sier du nei, så mister du dagpengene for en periode. Charlotte ville ikke akseptert dette. Hun ville heller mistet dagpengene, og prøvd å klare seg på det lille hun fikk igjen økonomisk for sin kunst.
- Dersom jeg ikke hadde hatt dagpenger
nå, ville jeg slitt veldig. Jeg har blant annet et verksted som det er veldig
dyrt å drive. Jeg må dekke alle utgiftene selv, og så skal jeg jo ha lønn også
da. Nei, livet skal visst ikke være enkelt, men jeg gir meg ikke.
- Men på en måte så kan du bli avhengig av støtten fra arbeidskontoret?
- Noen perioder så går det ikke rundt for meg, det gjør ikke det. Men jeg synes
ikke det er positivt å gå på arbeidskontoret, selv om det hjelper meg i perioder.
Det er forbundet så mange regler og forpliktelser med å ta i mot penger fra
arbeidskontoret. Og det hjelper ikke akkurat noe særlig at de helt klart ikke
vet hvordan de skal håndtere slike som meg. De ser rett og slett ikke verdien
i oss. Kanskje de gjør det etter hvert, men de har ikke gjort det til nå.
- Opplever du kun mistro i dine møter med konsulentene på arbeidskontoret?
- De er i hvertfall veldig opptatt av å påpeke alle reglene og forutsetningene
for å få pengene. Jeg må passe meg, og sørge for å trå riktig. En må si ting
på riktig måte. Men det lærer en etter hvert.
Charlotte mener at arbeidskontoret - staten - ikke ser verdien i hennes arbeid. Men hun har ikke slått seg helt til ro med det. Hun mener helt tydelig at det finnes en viss mulighet for at samfunnet en eller annen gang vil komme til å akseptere hennes arbeid på en annen måte enn som en marginal og ubetydelig aktivitet. Hun sier ikke hvilke forutsetninger som må ligge til grunn for at slike som henne skal få bedre produksjonsforhold, men hun tror det er mulig. Hun tror at ting kan forandre seg til det bedre for henne og andre i hennes situasjon. Og at samfunnet også vil kunne bli bedre, fordi det ville være et samfunn som tolererte og ikke minst satte pris på ulike former for produktiv handling. Hun hadde også et håp om at det faktisk kunne hjelpe at slike som henne ikke aksepterte alle premissene som ble satt for dem - først og fremst da gjennom arbeidskontoret -, at de stod på sine krav, sine ønsker og det de oppfattet som sine reelle rettigheter; kanskje samfunnet da ville øke sin forståelse for hva arbeid er, og at folk slik i større grad kunne få muligheten til å legge premissene for sine egne liv.
Samtidig var Charlotte nøktern og realistisk, og skjønte at hun tross alt måtte underlegge seg såpass mange plikter og regler for i det hele tatt å få dagpenger, at det nok også måtte andre endringer til i samfunnet for at ting skulle bli som hun syntes var til det beste for henne og også for andre. Men hun hadde et klart håp, og mente selv at det var berettiget.
Alle er ikke som Charlotte - det har ikke minst Frode og Veronica vist meg tidligere i denne teksten - men jeg snakket også med en kvinne som var i en liknende situasjon som henne, og hennes holdninger og forståelser var slett ikke ulike Charlottes. Jeg vil gå nærmere inn på hennes situasjon, før jeg går inn å ser på de teoretiske og erkjennelsesmessige implikasjonene av fortellingene om Charlotte og Marianne.
- Om jeg er gift og har barn? Jeg har
to barn, jeg er 42 år og er samboende. Samboeren min er billedkunstner.
- Du er kunstner, du også?
- Jada, jeg er tekstilkunstner. Vi er to fattige kunstnere, jeg og min samboer.
Vi blir ikke særlig rike på det vi holder på med, nei. Vi klarer nesten ikke
holde liv i oss selv og barna våre. Slik føles det i hvertfall innimellom. Vi
har ikke engang råd til å leie en vanlig leilighet. Vi må leie leilighet gjennom
kommunen. Hva er det nå det heter… sosialt tildelt leilighet. Vi er rett
og slett fattigfolk. Vi hadde ikke noe sted å bo, og når folk ikke klarer å
skaffe seg leilighet selv, så hjelper kommunen. Og det har fungert greit for
oss, selv om det jo er litt rart. Foreldrene våre er ikke akkurat begeistret
over det.
- Hvor lenge har du egentlig gått arbeidsledig?
- Jeg liker helst å kalle meg selv for arbeidssøkende, og har vel vært det i
to- tre år. Eller på en måte kan du si at jeg har vært arbeidssøkende helt siden
jeg gikk ut fra Kunst- og Håndverkskolen. Men helt frem til nå har jeg klart
meg på egen hånd. Jeg har hatt småjobber og alt mulig. Problemet er bare at
når du får barn - jeg har jo to barn - så står du plutselig der helt uten mulighet
til å klare deg. Tidligere klarte jeg meg med småjobber, stipender og utstillinger.
Fra og med 1993 når jeg fikk mitt andre barn, begynte det for alvor å bli tungt
å få ting til å gå. Fordi jeg blir regnet for selvstendig næringsdrivende, får
jeg heller ikke de samme trygderettighetene som andre. Jeg får for eksempel
ikke dagpenger. Og så har jeg et atelier som det koster 50000 kroner i året
å holde i stand. Da skal en ha rimelig store inntekter for å få det til å gå,
ikke sant? Jeg har leilighet, to barn som skal i barnehage og på skole…
jeg har rett og slett store problemer med å holde det gående.
Det kan høres ut som Marianne er en knekt og nedbrutt kvinne. Men slik fremsto hun slett ikke. Hun var munter, engasjert og hadde stor selvironi. Det er åpenbart at hennes liv har vært knallhardt, men hun har lykkes i den forstand at hun i nesten tyve år har klart å produsere kunst slik hun vil. Og på tross av de massive økonomiske problemene hun og samboeren hennes nå er inne i, har hun ikke resignert. Hun synes det er feil at hun ikke skal kunne få velge det yrket hun så gjerne vil ha, og mener som Charlotte at samfunnet generelt sett ikke vet å verdsette den typen produsenter hun representerer. Men hun nekter å gi seg. Hun skal og vil fortsette med sin kunst, nærmest koste hva det koste vil. Men det må ikke gå ut over barna, det var hennes største problem. Hun vil ikke at barna skal lide på grunn av de valgene hun har gjort i livet, uansett hvor legitime og rette hun selv synes de er. Og da må hun få hjelp utenfra - fra sosialkontoret. Hun holdt til og med døren aldri så lite på gløtt for at hun kunne komme til å ta det hun selv regner som ‘vanlig arbeid’. Men det ville vært motvillig, fordi det ikke ville latt seg forene med det hun faktisk ønsket å bruke sitt liv til.
- Jeg er ikke den eneste som har det
på denne måten. Det finnes mange kunstnere og andre som sliter på samme måte.
Men hvordan er det samfunnet forholder seg til oss? Det virker som de ikke synes
noenting om det vi gjør. Det virker nærmest som de vil at alle skal gjøre mer
eller mindre det samme. Men hvilket samfunn ville det vært, da? Jeg mener det
er behov for sånne som meg i dagens samfunn. Det vil alltid være folk som vil
drive med kunst. Kanskje ikke alle kommer til å være like utdannede som meg
og min generasjon, men det vil være folk som vil drive med eksempelvis tekstilkunst.
Det skyldes definitivt ikke samfunnet.
- Men hvilke tanker gjør du deg om arbeidsledige - på et mer generelt grunnlag:
hva er grunnen til at folk blir gående ledige?
- Det kan nok i endel tilfeller være folk som er sosialt utilpasset. Folk kan
ha ulike problemer. Jeg har ikke hatt noe særlig kontakt med arbeidsledige.
Jeg er så aktiv selv, klarer ikke sitte i ro et eneste sekund, så det er ikke
naturlig for meg å ha kontakt med vanlig arbeidsledige. De ‘ledige’
jeg kjenner er ofte kunstnere, ser du. Og de fleste av disse vil vel være enige
med meg om at de virkelige problemene oppstår når du får barn. Det er da du
oppdager at trygdesystemet ikke fungerer riktig. Av erfaring har jeg lært meg
at jeg ikke skal bruke sosialkontoret som en plass for garantert inntekt. Altså,
vi lever helt på skrætsj. Vi har det jævlig vanskelig; vi har ingenting, vi
eier ingenting. Bilen vår er min mors, men den må uansett vrakes nå fordi den
skal på EU- kontroll. Vi lever helt sånn altså. Og hvis vi først begynner å
ta en liten jobb her, og en liten jobb der… så blir vi avhengige av pengene,
og vi kommer ikke til å få tid til det vi faktisk regner som yrkene våre. Jeg
håper virkelig ikke at det kommer til å skje. Jeg har jo også egentlig lykkes
veldig bra innenfor kunstlivet, og det er - utenom barna - det viktigste for
meg. Så jeg kan klare meg uten mye jeg. Men det finnes grenser for oss også,
selv om vi på en måte har det bedre enn de som virkelig er arbeidsledige.
Marianne regner ikke seg og mannen sin som virkelig arbeidsledige. Og det er de jo strengt tatt ikke heller. Men de regnes som arbeidsledige av det offentlige apparat, av staten. Det pussige her er kanskje at Marianne har et veldig stereotypt forhold av de andre arbeidsledige, de som virkelig er arbeidsledige. Hun ser tydeligvis for seg, og hun var klar i sin tale til tider, de andre ledige som en litt sosialt utilpass gruppe av yngre voksne som sitter hjemme i sofaen hele dagen, og ikke orker å gjøre noe; som ikke duger til å gjøre noe. Hun skilte helt klart mellom de andre ledige og henne og samboeren. De andre ledige som bodde i blokken hvor hun bodde, var av den andre typen virkelig ledige og hun hadde ikke spesielt mye med dem å gjøre. Dette er ting som henger igjen etter å ha intervjuet arbeidsledige og snakket med andre i ikke-faglige sammenhenger: de har behov for å definere sin situasjon som signifikant annerledes en de andre ledige - deres situasjon er annerledes, har andre forutsetninger og har andre følger, enn hva gjelder andre ledige.
Dette påpeker jeg også avslutningsvis, men ville bare understreke det her, siden poenget kommer så klart og tydelig frem i min fremstilling av Marianne.
- Er sjansene store for at du blir nødt
til å ta deg en såkalt ‘vanlig’ jobb, nå som din økonomiske situasjon
er så vanskelig?
- Jeg håper ikke det. Det kan jo hende vi plutselig blir kastet ut i en kjempe-utfordring,
ikke sant? Kanskje vi får tilbud om en jobb et sted hvor det er kjempe-spennende?
Og at vi da bestemmer oss får å prøve. Men da skal det ærlig talt nesten være
katastrofe. Selv om jeg ikke vet hvor lenge vi holder ut slik som det er nå.
Vi kan ikke gå i banken å få oss et lån engang. Det er en realitet det. Det
er ingen som låner oss penger uten at vi har fast inntekt og litt penger i banken.
Slik er det jo bare. Jeg blir sinna og fortvilet når jeg snakker om dette, for
jeg tror ikke det er så vanskelig å forbedre samfunnet. Alt er så usolidarisk
nå. Jeg liker det ikke.
Marianne liker det ikke. Som det kommer klart frem i hennes fortelling om seg selv, så er livet til tider forferdelig vanskelig. Hun klarer ikke å opprettholde den måten å leve på som hun gjerne ønsker, og som føles naturlig og riktig for henne, og det fører til at hun må søke om økonomisk støtte. Og som så mange andre gjør hun det særdeles motvillig. Og som Charlotte er hun helt klar på at i det øyeblikket hun føler hodet er over vannet, så kutter hun ut trygden. For hun vil ikke ha trygd. Hun vil klare seg selv, og synes det er fortvilende og urettferdig at hun ikke får muligheten til det. Og i siste instans så innrømmer hun at det kan finnes en mulighet for at hun rett og slett må ta seg en annen jobb. Ikke fordi hun ville likt det, men fordi den ville kunne gi fast inntekt, og sannsynligvis også markant bedre inntekt. Men det ville ikke vært et uttrykk for at hun tok tak i sin livssituasjon og forsøkte å gjøre den bedre; det ville vært et uttrykk for resignasjon.
I boken Overvåkning og straff (1994), forsøker Michel Foucault å vise hvordan psykiatrien, helsevesenet og andre sosiale systemer i den moderne verden fremstår som like mye disiplinerende, som helbredende og hjelpende. I utgangspunktet handler boken om fengselsvesenets historie, men han forsøker å vise hvordan fengselet med sine tilhørende kontroll-teknikker har vokst seg ut i samfunnet.
Dette kan også overføres til mitt prosjekt: Hvorfor er det så viktig for eksempelvis den norske staten å opprettholde et arbeidsnivå hos den enkelte på minst åtte timer daglig, når arbeid blir sett på som et gode og det stadig blir mindre arbeid å dele ut? Er det ikke slik at lønnsarbeidet og arbeids-etikken har noe klart disiplinerende og kontrollerende ved seg? Er det kanskje slik at det er viktig å sysselsette folk også fordi en da vet hvor en har dem; fordi en da har kontroll med hvilke preferanse- og referansegrunnlag de danner seg av virkeligheten?
Gjennom å rangere menneskers ferdigheter, kommenterer en dem som mennesker. Staten har gjennom vektleggingen av arbeidets betydning på ulike måter sanksjonert en normalitet (Foucault 1994: 161-175): det er normalt å arbeide; det er ikke særlig normalt å være uten arbeid i lengre perioder. De ulike normaliserende virkemidlene forsøker, slik Foucault bemerker det, å kontrollere menneskers lidenskaper, instinkter, anomalier og liknende. Gjennom en ideologisk vektlegging av arbeidets betydning, sørger en for å naturliggjøre forhold, og slik styre folks samhandling i bestemte retninger:
"Disiplinen tjener mer og mer til å fabrikkere nyttige individer" (Foucault 1994: 188).
En får markert de ytre grensene mot det unormale, og de arbeidsledige vil slik kunne havne på siden av det normale; de vil utgjøre en potensielt stigmatiserbar gruppe. Denne maktutøvelsen opererer på et indirekte nivå, og etablerer stadig seg selv gjennom menneskelig samhandling. En skaper en relasjon mellom det normale og det unormale (oppstått i en ideologisk basis); den reelle underkastelsen for de ledende ideer i et samfunn, kan med andre ord sies å skje mekanisk som følge av en "fiktiv" (ideologisk betinget) relasjon:
"(…) ervervelsen av ferdigheter går i ett med fikseringen og godtakelsen av særskilte herskerforhold" (ibid.: 262).
Dersom en velger å lese og forstå Foucault på den måten jeg har gjort i det ovenstående, så vil mennesker fremstå som nærmest totalt underlagt maktstrukturer de selv ikke kan gjøre noe med. Myndighetenes makt forplanter seg helt inn i basale relasjoner mellom mennesker, og folk kan gjøre lite annet enn å bekrefte de rådende maktstrukturer.
Ikke alle leser Foucault slik, og jeg gjør det litt med polemisk hensikt. For mine teoretiseringer og min empiri i dette kapittelet, og til dels også deler av teorien og empirien i forrige kapittel, viser at det ikke trenger og være slik. Charlotte og Marianne er tydelige eksempler på at selv om en vil kunne si at de herskende idéer og tanker i samfunnet trer inn i også nære relasjoner mellom folk, betyr ikke det nødvendigvis at folk automatisk reproduserer den etablerte samfunnsorden. Og Frode i forrige kapittel viste meg at selv om det kan virke som folk har akseptert de rådende ideer i et samfunn gjennom måten de lever sitt liv på, så kan det allikevel finnes kritisk refleksjon rundt sentrale sider ved måten samfunnet er organisert på. Gjennom å vektlegge arbeidets betydning for folk og for samfunnet, så kan en, som jeg allerede har påpekt, si at staten har sanksjonert en normalitet. Men det er et langt steg videre, og sannsynligvis er det også et feilsteg, å la implikasjonene av dette bli at staten kan etablere en total tilstedeværelse; at staten blir en slags generator som produserer og fabrikerer individer med bestemte egenskaper. Allen Feldman (i Formations of violence (1991)) har et annet syn på hvordan forholdet mellom makt og samfunn bør diskuteres og forstås, selv om også hans tilnærming har mye til felles med Foucaults tanker:
"To simply study power at the "center", that is, from the perspective of formal political rationalities, is to collaborate in the essential myth of formal rationalization: that power distributes itself from som place external to its effect (…)" (Feldman 1991: 2-3).
I likhet med Foucault ser også Feldman på menneskelig samhandling som etablering og bevaring av gitte maktstrukturer. Men i likhet med Strauss & Quinn (og i bedre overensstemmelse med mitt empiriske materiale - noe jeg skal presisere og tydeliggjøre i neste kapittel), så godtar ikke Feldman en modell av virkeligheten hvor mennesker først og fremst fremstår som passivt mottakende og uten særlig innflytelse innenfor etablerte handlingsmønstre/ diskurser. I Feldmans beskrivelser og forståelser, hvis implikasjoner harmonerer bra med Strauss & Quinn, fremstår mennesker som mer aktivt deltakende og formende. Feldman forsøker å vise hvordan (politisk) handling og institusjonalisert ideologi utgjør to diskontinuerlige signifikasjonssystem:
"Political agency becomes the factored product of multiple subject positions. There can be no guarantee of a unified subject (…)" (ibid.: 4).
Det vil ikke være mulig, det er ihvertfall uhyre usannsynlig, å etablere en total og gjennomført likt distribuert ideologi som normativt genererer handling. Denne diskontinuiteten peker mot det ofte påpekte antropologiske poenget om at samfunn ikke er faste størrelser, men ufullendte prosesser; prosesser som folk selv - gjennom samhandling - er med på å skape. Selv om folk handler innenfor etablerte diskurser og må handle ut fra hegemoniske premisser, så vil ikke det automatisk føre til at folk nødvendigvis må reprodusere (alle sider av) det etablerte. Selv om arbeid er viktig erkjennelsesmessig, så vil ikke det si (som jeg også har mer enn antydet tidligere) at det må forbli slik.
Hvordan skal vi forstå forholdet mellom tenkende, handlende aktører og de sosiale strukturene disse preges av? Dette har vært et sentralt spørsmål i dette kapittelet. Jeg har forsøkt å vise at Bourdieu for meg tydeliggjør hvordan et samfunn holdes sammen og reproduseres, på tross av dets sentripetale krefter. Strauss & Quinn gir i mine øyne et mer dynamisk og klarere bilde av hvordan ting faktisk forandres, og ikke bare gjenskapes og bevares av det som kan kalles strukturerende strukturer. Dette, sammen med mitt empiriske materiale og erfaring i livet, tydeliggjør at mennesker ikke må knytte seg til sannheten om arbeidet som saliggjørende og meningsbærende aktivitet. Dette strider mot Foucaults tanker i Overvåkning og straff, hvor mennesker nærmest ikke kan gjøre annet enn å reprodusere det bestående. Gjennom mitt empiriske materiale og teoretiske utvalg har jeg ønsket å se på hvordan individer faktisk også er med på å forme samfunnet. Selv om folk handler ut fra hegemoniske premissser, så vil ikke det nødvendigvis medføre en gjennomført reproduksjon av samfunnet. Dette vil jeg utdype og diskutere nærmere i neste og siste kapittel, når jeg knytter diskusjonen opp til Keesings bruk av begrepene hegemoni og mothegemoni.
Alle som har søkt om dagpenger ved et arbeidskontor eller sosialpenger ved et sosialkontor, vet at det ikke blir utbetalt en krone før ens livssituasjon har vært vurdert av en konsulent eller saksbehandler. Personlig har jeg, som nevnt tidligere, vært utsatt for slike vurderinger flere ganger. Og det som har slått meg i disse sammenhengene er hvor stor forskjell det er på de ulike konsulentene. Slik må det være - folk simpelthen er forskjellige - men allikevel er det påfallende hvor ulikt en kan bli behandlet. Den første sommeren jeg bodde i Bergen, troppet jeg og et par av mine venner opp på sosialkontoret og fortalte at vi ikke hadde penger, ingen jobb og heller ikke hadde utsikter til jobb. Da kikket den kvinnelige konsulenten opp på meg og sa rett ut at vi som studenter sikkert var noen tusenkunstnere og burde klare oss uten hjelp fra det offentlige. I verste fall kunne vi spørre våre foreldre. Vi ble forferdet over dette - vi hadde virkelig ingen penger - og uttrykte vår sterke uenighet med hennes flåsete vurdering av oss. Men det nyttet ikke. Når jeg prøvde meg igjen dagen etterpå, gikk alt mye bedre. En ny konsulent satt foran meg, og behandlet meg som en vanlig trengende. For det var tross alt det jeg var. Dette er et nærmest grotesk eksempel. Men det viser at saksbehandlerne ved kontorene som skal vurdere arbeidsledige, har ulike preferanser for hvordan de skal behandle arbeidskontorets klienter. Dette ble også uttrykt av mine informanter og av andre jeg kjenner. De følte seg mer fortrolige med noen konsulenter enn andre. Veronica, som ble beskrevet i kapittel 4, fikk eksempelvis økonomisk støtte av arbeidskontoret selv om hun selv valgte å ikke jobbe, og det fordi konsulenten hennes følte med henne og den situasjonen hun var i. Andre igjen, som Marianne og Charlotte, følte seg til tider mistenkeliggjort, og opplevde relasjonene til sine konsulenter som ubehagelige. De følte seg mistenkeliggjort, fordi de i sine egne øyne lever annerledes og har et uvanlig levebrød.
Selv om konsulentene ved arbeidskontorene har relativt klare lover og regler for hva som kvalifiserer til de ulike formene for støtte, så er det rom for skjønnsmessige vurderinger også. Slik må det nesten være, og det er noe de sier selv også.
Høsten 1999 intervjuet jeg konsulenter ved arbeidskontoret i Bergen. Disse kan sies å være representanter for myndighetene, det statlige, det offentlige; det hegemoniske. De skal avgjøre - etter regler og forskrifter - hvilken økonomisk støtte folk har krav på og skal ha. De skal hjelpe arbeidssøkende med å finne seg nye jobber, de skal tilby sine klienter kurs og omskolering, de skal passe på at klientene holder seg innenfor regelverket, og ikke mottar støtte uten å være kvalifisert for det; de griper inn i folks totale livssituasjon og sanksjonerer dem. Det er slike byråkrater/ konsulenter Marianne og de andre arbeidsledige jeg har beskrevet møter på, det er hos dem skole-elevene havner om de mislykkes på skolen og ikke får seg et arbeid, det er hos dem pensjonistene jeg har snakket med er sjeleglade for at de aldri havnet og det er til dem de jeg kjenner som arbeider må gå til dersom de av ulike grunner skulle miste jobben.
Sonja og Kirsten, konsulenter ved Arbeidskontoret i Bergen, har slik sett mye makt, selv om de kanskje ikke tenker slik om det selv.
Sonja (27) fikk jobb ved arbeidskontoret i Bergen nesten umiddelbart etter at hun var ferdig utdannet jurist (våren 99), og det var en ren tilfeldighet som gjorde at hun ble ansatt der. Hun skulle melde seg arbeidsledig, men ble i stedet tilbudt en ledig stilling på arbeidskontoret. Hun har aldri vært arbeidsledig, og er sjeleglad for det. Fordi Sonja mener at et liv uten arbeid ville vært meningsløst:
Jeg har aldri selv vært arbeidsledig, Jeg har vært ganske heldig i så måte. Dersom jeg hadde mistet jobben, så vet jeg ikke hva jeg skulle gjort. Jeg hadde ikke følt meg bra da, tror jeg ville blitt nedfor og lei meg. Og hadde jeg blitt gående uten arbeid over lengre tid, tror jeg livet ville blitt helt uten mening. For det er viktig å føle at en er med å skaper noe, at samfunnet synes en er en nyttig ressurs, ikke sant? Det samme bekrefter flesteparten av mine klienter. De som har vært ledige over lengre tid, de er ikke spesielt høyt oppe. Jeg tror folk må ha arbeid for at livet skal svare til forventningene. Jeg opplever det som sagt slik, og det samme gjelder de fleste av klientene på våre kontorer.
Sonjas utgangspunkt er at folk må ha seg jobb for å leve et godt liv. Og hun mener hun får støtte for det synet av sine klienter. De har ikke jobb, de virker nedfor og triste, og vil ha seg en jobb. Når de får seg arbeid vil alt bli bedre, blant annet fordi de, slik Sonja ser det, skaper noe som samfunnet ser på som nyttig. Hun problematiserer ikke begrepet nyttig, og at det ikke er gitt at alle måter å organisere et samfunn på vil knytte samme semantikk til slike adjektiv. Men hun er klar i sin oppfattelse av at det er viktig å føle seg til nytte i samfunnet. Slik sett blir det kanskje pussig at hun ikke ser på det som ønskelig - i prinsipiell forstand - at alle mennesker som vil og kan jobbe, skal kunne gjøre nettopp det.
Det vil selvfølgelig alltid være noen som ikke vil jobbe, folk som er sosialt utilpasset, for å si det rett ut. Og de er det ikke så mye å gjøre med, det har jeg skjønt. Alle kan ikke ha jobb i dagens samfunn, sånn er det bare. Men det er jo et veldig lite mindretall som ikke duger til å jobbe, men de finnes. Jeg synes ikke noe om at arbeidskontor eller sosialkontor skal betale penger til folk bare for at de skal drive dank. Jeg synes vel prinsipielt at det skal være en plikt å jobbe, dersom du er arbeidsfør og det finnes ledige jobber. Samtidig er det jo slik at det alltid vil være arbeidsledighet i samfunnet. Alle kan rett og slett ikke ha jobb, fordi det vil gå utover samfunnets produksjonsevne. Dersom det var null ledighet, ville det være vanskelig å starte ny produksjon og å øke produksjonskapasiteten. Det er bare å se i øynene at samfunnet må basere seg på at det til en hver tid er litt arbeidsledighet.
Sonja virket forbausende ærlig i vår samtale. Og selv om hun mente at en del folk bare måtte finne seg i sin arbeidsledighet fordi det er bra for samfunnet, virket det allikevel som hun hadde et voldsomt engasjement i forhold til sine klienter. Hun mente tydeligvis ikke at hennes klienter skulle være en del av samfunnets reserve-arbeidskraft.
Jeg har et greit forhold til mine klienter. Jeg tror de ser på meg som en medhjelper i kampen for å få seg en jobb, men noen synes selvfølgelig også at jeg er en slags tante som passer på at de følger våre rettigheter og plikter. Men jeg synes det er viktig å holde ting innenfor lover og våre forskrifter. Jeg skulle egentlig ønske at alle mine klienter som ønsket seg arbeid skulle få det. For slik samfunnet er nå, må folk ha seg arbeid for å leve et godt liv - i hvertfall flesteparten av dem. Og slik tror jeg også det må være. Dersom de har problemer med å komme i arbeid, kan vi tilby dem kurs som kan hjelpe dem til å omstille seg i forhold til nye krav på arbeidsmarkedet. De finnes faktisk dem som nekter å være med på kurs, og da mister de som regel dagpengene. I slike tilfeller må vi bruke skjønn, men de fleste av disse mister dagpengene for en periode. Og det synes jeg er riktig.
Kirsten (45) sitter på kontoret rett ved siden av Sonja. Hun har jobbet i etaten nesten hele sin yrkesaktive karriere - siden 1983. Men på arbeidskontoret i Bergen har hun bare jobbet i litt over et år. Heller ikke Kirsten har selv opplevd å være arbeidsledig:
Jeg har heldigvis aldri vært skikkelig arbeidsledig. Det er jeg glad for. Men jeg har i perioder vært hjemmeværende når jeg har hatt mindre barn, men det har jeg valgt selv. Egentlig skulle jeg ønske jeg kunne vært uten arbeid i perioder ellers også. Ikke ufrivillig arbeidsledig, det virker trist; jeg synes bare det tar på å jobbe hele tiden. Men det er jo slik samfunnet er. Det er forventet av oss, og det må vi bare ta til etterretning. Dessuten så må vi jo ha penger for å klare oss i livet. Men hadde jeg kunnet valgt, ville jeg jobbe mindre enn jeg gjør nå, og da måtte jeg selvfølgelig hatt mye, mye bedre økonomi enn jeg har.
Kirsten forteller meg mye av det Sonja gjør, selv om de virker som to vidt forskjellige personer. Også Kirsten uttrykker seg på måter som gjør slik at hun fremstår som en person som tar samfunnsskapte forhold for gitt. Og det i større grad en flere av de ledige jeg har snakket med. Det virker som Kirsten, og også Sonja, har slått seg til ro med at forhold er som de er, og slik vil forhold fortsette å være. Skal ting og forhold forandres, skal Kirsten sørge for det selv, uten at det skaper ringvirkninger i forhold til andre: hun kan la være og jobbe, men det ville i såfall vært fordi hun personlig hadde økonomi god nok til nærmest å kjøpe seg ut av arbeidsmarkedet. Noe hun egentlig aldri trodde ville komme til å skje.
Jeg ser ikke på arbeid som så nødvendig for meg selv personlig, jeg gjør ikke det. Men jeg opplever at svært mange av klientene mine er langt nede fordi de ikke har arbeid. Så selv om jeg ikke opplever det slik, tror jeg nok de fleste må ha seg et skikkelig arbeid for å ha en meningsfull tilværelse. Desverre tror jeg ikke det er mulig å skaffe alle mennesker arbeid i dette landet, selv om det beste ville vært akkurat det. Alle som vil jobbe, burde fått muligheten til det. Og når det gjelder dem som faktisk ikke vil jobbe, jeg treffer på dem her innimellom, synes jeg ikke det skal være statens oppgave å forsørge dem. Dersom folk velger å si nei til deltakelse i arbeidslivet, må de sørge for å klare seg økonomisk uten å bruke trygdeordningene. Det ville vært feil at noen skulle ta penger fra fellesskapets kasse, uten at de selv har vært med på å bygge den opp, er du ikke enig i det? Men dette er er heldigvis ikke noe problem. De fleste mennesker vil jo ha en jobb og vil jo tjene penger i dette landet. Noe annet ville kanskje vært rart.
Noe annet ville kanskje vært rart. Men det er ikke så enkelt som at alle vil ha arbeid, eller at de som ikke vil ha arbeid er upassede i arbeidslivet. Det finnes mennesker som rett og slett ikke vil være i arbeid, og som heller ikke bryr seg med å registrere seg på arbeidskontorer å heve dagpenger. Dette er folk som lever på utsiden av det offentlige apparat:
"De som velger å leve arbeidsfritt er som oftest yngre mennesker som befinner seg i en livssituasjon eller har en forbruksstil som gjør at arbeidsfrihet ikke skaper prekære økonomiske problemer. Arbeidsfrihet kan være et aktivt valg, men må likevel søkes ved å leve i samfunnets marginale soner. Ikke sjelden skjer dette i overgangen til kriminalitet, og uansett er kostnadene et legitimitetstap" (Øian 1994: 76).
Kirsten sier hun synes det er greit at folk ikke jobber, så lenge de heller ikke krever økonomisk støtte fra staten (fellesskapet). Men det hun ikke reflekterer like mye over, er dette legitimitetstapet som ofte vil være knyttet til et liv helt utenfor samfunnet; et liv på skyggesiden, så og si. Jeg er overbevist om at Kirsten mener at det er greit at folk lever arbeidsfritt. Men jeg er ikke like overbevist om at hun har tenkt like mye på at samfunnets fortellinger om disse menneskene mest sannsynlig ville vært fortellinger om annenrangs borgere. Verken Sonja eller Kirsten lot til å tenke mye på at de i sitt arbeid også er med på å produsere slike fortellinger om virkeligheten. Jeg mener ikke å si at de ønsker det skal være slik, eller at det er det mest sentrale ved deres arbeid, men implikasjonene av deres yrkesmessige plasseringer er analytisk like interessant som deres intensjoner i samhandling med sine klienter.
"If one wants to challenge colonial assertions of sovereignty, one must do it in a language of flags and ancestors-on-coins in place of Kings. If one wants to challenge colonial legal statuses and Biblical rules by asserting the legitimacy of ancestral rules and customary codes, one must do so through codification, through writing a counter-Bible/ counter-lawbook. A recognition that if counterclaims are to be recognized and effective, they must be cast in the terms and categories and semiology of hegemonic discourse, is politically astute, not blindly reactive" (Keesing 1992: 236-237).
Folk - åpenbart også Sonja og Kirsten - handler, som jeg påpekte i forrige kapittel, innenfor etablerte diskurser og må handle ut fra hegemoniske prinsipper. Men, som tidligere påpekt, det medfører ikke at mennesker er en slags ikke-kreative automater som fullkomment og helhjertet reproduserer det bestående. Men det hegemoniske legger, slik som Keesing påpeker i det ovenstående, rammene for hvordan opposisjon og annerledeshet vil komme til uttrykk. Det hegemoniske legger føringer også på hvordan motstanden/ reaksjonen på det hegemoniske vil ta form. Men det finnes motstand, det finnes uenighet og det finnes konflikter - selv om disse ofte kommer til uttrykk gjennom den hegemoniske diskursens terminologi og semiologi.
Med teksten Custom and Confrontation - The Kwaio Struggle for Cultural Autonomy (1992) ønsker Keesing blant annet å beskrive hvordan Kwaio-folket (bosatt på Salomon-øyene i Stillehavet) i sin reproduksjon av de koloniale kategoriene som har blitt brukt til å dominere dem, faktisk utvikler disse kategoriene til også å bruke dem til våpen mot den britiske kolonimakten. Keesings utgangspunkt for å bruke begrepene hegemoni og mothegemoni er altså å skape ny forståelse av politisk motstand, og da spesielt folks motstand mot kolonimakter. Slik jeg ser det, betyr ikke dette at begrepsparet ikke har anvendbarhet også i andre sammenhenger.
Begrepet hegemoni ble opprinnelig brukt av Gramsci for å løse opp klassebegrepet (Gramsci 1971), og har slik sin opprinnelse fra en annen kontekst enn det Keesing bruker det i. Hovedpoenget til Gramsci, og nødvendigvis også til Keesing, er at de dominerende krefter i et samfunn skaper de objektive realitetene som politisk motstand må føres innenfor. Og da vil man også, slik jeg ser det, kunne si at de dominerende krefter i et samfunn skaper de objektive realitetene som også annen samhandling (som ikke direkte kan bestemmes som politisk motstand) skjer innenfor. Implikasjonene av dette, slik Keesing uttrykker det, er at den mothegemoniske diskursen
"pervasively incorporates the structures, categories, and premises of hegemonic discourse. In part this is because those who are dominant internalize the premises and categories of the dominant; in part, because the discourse of domination creates the objective, institutional realities within which struggles must be fought; and in part, because it defines the semiology through which claims to power must be expressed" (Keesing 1989: 23).
Det ville åpenbart ikke vært hensiktsmessig å definere alle handlinger i et samfunn som politisk motstand. At alle handlinger på et eller annet vis kan kalles for politiske er én sak. Men en kan ikke slutte derfra at alle handlinger er politisk motstand; det skulle være ukontroversielt å påpeke. Men handlinger som tilsynelatende ikke er politisk undergravende kan likevel være det - i det minste i aktørers bevissthet. Samtidig kan man også kalle handlinger politisk motstand - uavhengig av folks bevissthet om sine handlinger - når konsekvensene av handlingene kan gjenkjennes som politisk motstand. Dette er forhold som blir diskutert av John Gledhill i teksten Power and its disguises (1994), blant annet i en sammenheng der han tar opp hvorvidt et velkjent antropologisk fenomen som cargokulter kan sees på som politisk motstand:
"Like Comaroff, Worsley argued that these and other millenarian movements were ‘objectively’ politico- religious movements (whatever the actors’ conscious will and purpose) because they brought the participants into a clash with institutionalized authority" (Gledhill 1994: 89-90).
Her er vi inne på et sentralt poeng. Gledhill påpeker at handlinger og sosiale fenomen kan (analytisk) beskrives som politisk motstand, når handlingene fører til at det hegemoniske på en eller annen måte blir utfordret. Hvorvidt folks bevissthet om sine handlinger skal tillegges avgjørende betydning eller ikke, vil være et vurderingsspørsmål. Men dette peker mot at det kan gå an å bruke begrepene hegemoni og mothegemoni for å analyse samhandling - og samhandlingens rammebetingelser -, uten at det nødvendigvis må være snakk om entydig politisk motstand.
Slik jeg ser det kan det være hensiktsmessig analytisk å snakke om mothegemoniske aspekter ved handling for å påvise bestemte egenskaper og konsekvenser av folks involveringer i sine omgivelser - dersom handlingene har tangeringspunkter til de punktene som ovenfor blir beskrevet som sentrale ved det mothegemoniske.
Uansett hvordan en velger å se det, handler prosessene som kan knyttes opp til begrepene hegemoni og mothegemoni, om folks kamp for å ta tilbake - eller beholde - kontroll over sine egne liv. Sonja, Kirsten og de andre konsulentene på arbeidskontorene ønsker selv å ha følelsen av å kontrollere sine egne liv, slik som de andre informantene mine. Det å inneha arbeid er et sentralt erkjennelsespunkt i så måte. Mitt empiriske materiale viser, belyst gjennom mine teoretiske valg, at det i prosesser knyttet til det å ha arbeid eller ikke å ha det kommer frem hvordan folk på ulike måter prøver å beholde kontrollen i prosesser som de selv anerkjenner som viktige i kampen for å ha kontroll over egne liv. Folk ønsker å føle at det er dem selv som tar valg på egne vegne. Hvilke forhold som skal ligge til rette for at det skal føles slik, vil variere fra person til person, og jeg har ikke forsøkt å trekke ut noen generelle regler for det i denne teksten. Men at arbeid er viktig for folk - på tildels forskjellige måter og av varierende grad - er utvilsomt riktig.
Det norske samfunnet slik det viser seg i Bergen på slutten av 1990-tallet, er grunnleggende sett et samfunn som premierer lønnsarbeidere. Ikke bare i økonomisk forstand, men også når det gjelder å knytte folks liv opp til begreper som stolthet, viktighet, nødvendighet og riktighet. Folk som blir gående uten arbeid, og særlig folk som blir gående uten arbeid lenge, løper en stor risiko for å føle seg unyttige og ubrukelige.
Men på tross av dette, prøver de arbeidsledige, Frode og Veronica (fra kapittel 4) like mye (men på andre måter og i et annet språk) som Marianne og Charlotte (fra kapittel 5) å beholde en viss kontroll over egne liv. Frode sier han på en måte trives i livet, selv om det skinner klart gjennom at han svært gjerne ville hatt seg et arbeid. Han driver på med sitt og gjør så godt han kan for å investere sitt liv med mening. Det samme gjelder Veronica, og som Marianne og Charlotte uttrykker hun seg på måter som gjør det klart at hun ser på sin egen situasjon, som bedre enn de fleste andre arbeidslediges. De vil gjerne vise at de har en viss kontroll over sitt eget liv, ofte i motsetning til disse andre ledige, og at de fortsatt tar valg på egne vegne; valg som er signifikante. I Marianne og Charlottes tilfelle kan man særlig godt gjenkjenne mothegemoniske aspekter i deres tanker og fortellinger. De benytter seg eksempelvis av det offentlige apparat for å skaffe seg penger i perioder hvor de ikke får bra nok økonomisk utbytte av å drive som kunstnere; de har selv kontrollen. Det er vondt for dem å tenke på at de faktisk innimellom er tvunget til å søke økonomisk hjelp fra det offentlige, fordi valgene de har gjort for å nå bestemte mål i livet ikke holder. De har ikke alltid full kontroll. Og de er redde for at de må ta det de kaller for vanlig arbeid, og gi opp den aktiviteten som de mest av alt ønsker å drive med. De er redde for å måtte gjøre slik de tror samfunnet forventer av dem, men som ikke er i samsvar med hvordan de selv mener samfunnet bør tilrettelegges. Samtidig er de også svært bestemte på at de ikke vil gi opp. De blir nærmest motivert av å jobbe mot de rådende ideer i samfunnet: kunstneres produksjon skal anerkjennes på samme måte som annen type produktiv aktivitet, og det er de villige til å kjempe for.
Keesing mener, som Strauss & Quinn, at antropologiske modeller ikke har beskrevet det dynamiske ved virkeligheten:
"Anthropological models have by and large failed to capture the dynamics of cultural production and change" (Keesing 1989: 36).
I prosesser som tilsynelatende reproduserer/ kopierer det bestående, finnes det også mulighet for forandring. Det er sentralt for Keesing. Gjennom fokus på folks forhold til arbeid, får en frem både hvilke prosesser som gjør at samfunnets rådende ideer vil kunne opprettholdes, samtidig som det også viser at folk har mulighet til å søke forandring - og til dels også at noen gjør det - gjennom handlinger for å beholde kontrollen over egne liv.
Det hegemoniske legger, slik som Keesing påpeker, rammene for hvordan opposisjon og annerledeshet kommer til uttrykk. Det hegemoniske legger føringer også på hvordan motstanden/ reaksjonen på det hegemoniske vil ta form. Men det finnes motstand, det finnes uenighet og det finnes konflikter - selv om disse ofte kommer til uttrykk gjennom den hegemoniske diskursens terminologi og semiologi.
Prosessene som kan knyttes opp til begrepene hegemoni og mothegemoni handler i vesentlighet om folks kamp for å ta tilbake - eller beholde - kontrollen over sine liv. Med utgangspunkt i Keesings bruk av begrepet mothegemoni, vil man kunne si at denne kampen har mothegemoniske aspekter.
I kapittel 1 stilte jeg en del spørsmål som jeg ønsket å belyse gjennom mitt hovedfags-prosjekt. Jeg vil ikke ta dem for meg punkt for punkt, og slik oppsummere og vurdere informasjonen og kunnskapen i teksten min. De vesentlige sidene ved disse spørsmålene skal være drøftet utførlig i de ulike kapitlene. Men jeg vil forsøke å trekke sammen noen hovedpunkter avslutningsvis, og vil gjøre det med utgangspunkt i de spørsmålene som i forkant av mitt prosjekt var de aller mest sentrale for meg: Er lønnsarbeid blitt et mål i seg selv? Er det slik at folk opplever det vi kaller arbeid som nødvendig for å kunne leve et godt og meningsfullt liv? Dersom arbeid er så viktig for alt og alle, hva så med de arbeidsledige?
Slik jeg ser det, gjennom egen erfaring og gjennom mitt empiriske materiale, går det an å påstå at arbeid har en så viktig posisjon i mange menneskers liv, at lønnsarbeid kan sies å ha blitt et mål i seg selv for mange. Det er viktig for folk å ha et arbeid; det er så viktig at folk vil at staten skal opprettholde arbeidsplasser selv om produksjonen som eventuelt skal finne sted, ikke er nødvendig. Det viktigste blir ikke at en produserer noe som samfunnet trenger, det viktigste blir at arbeidsplasser blir skapt eller bevart slik at folk økonomisk og erkjennelsesmessig skal bevare sine forutsetninger for å leve det de selv synes er et godt liv. De fleste av mine informanter vil at staten skal - om ikke med alle midler - sørge for at arbeidsføre folk kan skaffe seg et arbeid. Og de fleste synes også at dersom folk kan jobbe - og det finnes arbeid - skal det være en plikt å arbeide.
Når forhold kan sies å være slik, er det naturlig at mange mener at det å ha arbeid er viktig for å leve et godt liv. Dette gjelder også mine informanter. Men det er ikke slik at mennesker nødvendigvis lever triste og meningsløse liv dersom de ikke har arbeid (og det er forsåvidt åpenbart heller ikke slik at alle liv er gode og meningsfulle bare fordi en har arbeid), men når arbeidet er så sentralt for å klare seg økonomisk og erkjennelsesmessig, løper en større risiko for å måtte kjempe hardt for å nå de mål en vil nå i løpet av livet. Dette kommer frem av empirien min. Arbeidsledige Frode og Veronica vil ha arbeid, mens kunstnerne Marianne og Charlotte ønsker at deres aktivitet skal anerkjennes som ‘skikkelig arbeid’ og slik gjøre det lettere for dem å klare seg i livet. Men det viktigste jeg har lært underveis, er at folk i forbausende stor grad klarer å beholde en stor grad av kontroll over egne liv. Selv om det er egne og andres valg knyttet opp til arbeid som i relativt stor grad er med på å avgjøre hvor stor grad av kontroll over eget liv en har, er det mulig å beholde en slik kontroll selv for folk som har vært ledige lenge - selv om denne selvkontrollen er basert på hegemoniske prinsipper.
Ønsket og viljen til selv å kunne velge å ha seg lønnsarbeid (eventuelt ikke å ha det), og også selv å kunne velge hvilken jobb en vil ha og hvilke en ikke vil ha, er viktig for folk.
I kapittel 2 viste jeg at det i løpet av 1900-tallet blir stadig mer selvfølgelig for folk at lønnsarbeidet skal og må være en viktig del av en voksen persons liv. Lønnsarbeidet har på en måte blitt idealisert, og denne sosiale og kulturelle opphøyelsen av lønnsarbeidet betyr blant annet at lønnsarbeid kan sies å ha blitt selve forutsetningen for likhet og rettferdighet. I kapittel 3 satte jeg blant annet fokus på selve begrepet arbeid, og påpekte at det ikke finnes noe klart svar på hva arbeid er, men at det vil variere ut fra folks kulturelle fortolkningsrammer, og at det vil variere innad i forskjellige samfunn ut fra folks ulike erfaringer. I kapittel 4 ønsket jeg å påpeke at det norske samfunnet i løpet av de siste ti-årene har blitt slik at det ikke skaper arbeid, men skaper ønsker om å ha arbeid. Dette knyttet jeg opp til at samhandling produserer og reproduserer kulturelle modeller som gir folk økt motivasjon til å begynne med - og ikke minst fortsette med - handlinger og handlingsmønstre. Slik sett mener jeg at når lønnsarbeidet i flere ti-år har hatt en enorm tilstedeværelse i folks liv, fører det til at en i læringsprosesser (altså i samhandlingen med andre mennesker), sørger for at lønnsarbeidet fortsatt forblir sentralt. Dette utdyper jeg i kapittel 5, hvor jeg satte fokus på forholdet mellom tenkende, handlende aktører og de sosiale strukturene disse preges av, og dynamikken i disse relasjonene. Her understreker jeg at det ikke må være slik at mennesker må reprodusere alle sider ved samfunnet de lever i. Mitt empiriske materiale sammen med mitt teoretiske utvalg viser at individer er mer kreative enn som så. Folk har mulighet til å være med på å forme samfunnet de lever i. I kapittel 6 drøfter jeg dette videre, og kommer frem til at til tross for at folk handler ut fra hegemoniske premisser, vil de kunne ta kontroll over sine egne liv, og bruke seg selv og sine egne erfaringer i kampen for å beholde denne livskontrollen.
"Det paaligger Statens myndigheter at lægge Forholdene til Rette for at ethvert arbeidsdyktig Menneske kan skaffe sig udkomme ved sitt Arbeide" (§110 i Grunnloven).
Anthony, P.D.
1977 The ideology of work, London: Tavistock Publications.
Aronowitz, Stanley & William DiFazio
1994 The jobless future, Minneapolis/ London: University of Minnesota
Press.
Baethge, Martin
1994 Arbejde og identitet hos unge, i Arbejde og Subjektivitet, Birger
Steen Nielsen m.fl. (red.), Roskilde: Erhvervs- og Voksenuddannelsesgruppen
RUC.
Blom, Jan- Petter
1989 Rytme og metrikk i svensk folkemusikk - en kommentar til Sven Ahlbacks
typebeskrivelser, i Norsk Folkemusikklags Skrifter, nr. 4.
Bourdieu, Pierre
1977 Outline of a theory of practice, Cambridge: Cambridge University
Press.
Briggs, Charles L.
1986 Learning how to ask, Cambridge: Cambridge University Press.
Bunzel, Gustav
1984 Teser om kommunismen, i Utopi og økonomi, Stein E. Johansen (red.),
Bergen: Universitetet i Bergen/ Bergmanns Boktrykkeri A/S.
D’Andrade, Roy
1995 The development of cognitive anthropology, Cambridge: Cambridge
University Press.
Davis, John
1992 History and the people without Europe, i Other histories, Kirsten
Hastrup (red.), London og New York: Routledge.
Eriksen, Thomas Hylland
1993 Små steder - store spørsmål. Innføring i sosialantropologi, Oslo:
Universitetsforlaget.
Feldman, Allen
1991 Formations of violence, Chicago/ London: The University of Chicago
Press.
Foucault, Michel
1994 Overvåkning og straff, Oslo: Gyldendal Norsk Forlag.
Furre, Berge
1992 Norsk historie 1905-1990, Oslo: Det Norske Samlaget.
Gledhill, John
1994 Power and its disguises. Anthropological Perspectives on Politics,
London, Boulder, Colorado: Pluto Press.
Goffman, Erving
1963 Stigma, Harmondsworth: Penguin Books.
Gorz, André
1981 Farvel til proletariatet, Oslo: Pax Forlag A/S.
Gorz, André
1994 Arbejdsbegrebet er ikke hvad det har været, i Arbejde og subjektivitet,
Birger Steen Nielsen m.fl. (red.), Roskilde: Erhvervs- og voksenuddannelsesgruppen
RUC.
Gramsci, Antonio
1971 Selections from the Prison Notebooks, Q. Hoare & G. Nowell-Smith
(red.), London: Lawrence and Wishart.
Gullestad, Marianne
1996 Everyday Life Philosophers – Modernity, Morality and Autobiography
in Norway, Oslo: Universitetsforlaget.
Hall, Richard H.
1994 Sociology of work, London/ New Dehli: Pine Forge Press.
Handler, Richard & Jocelyn Linnekin
1984 Tradition, genuine or spurious, Journal of American Folklore, 97:
273-290.
Harkness, Sara, Charles M. Super, & Constance H. Keefer
1992 Learning to be an American parent: how cultural models gain directive force,
i Human motives and cultural models, Roy D’Andrade & Claudia
Strauss (red.), Cambridge: Cambridge University Press.
Harris, Laurence
1994 Keynesianism i The Blackwell dictionary of twentieth-century social
thought, Ernest Gellner m.fl. (red.), Cornwall: Blackwell Reference.
Hastrup, Kirsten
1992 Introduction, i Other histories, Kirsten Hastrup (red.), London
og New York: Routledge.
Henriksen, Georg
1993 Hunters in the Barrens. The Naskapi on the edge of the White Man’s
World, St. John’s: Institute of Social and Economic Research.
Holland, Dorothy C.
1992 How cultural systems become desire: a case study of American romance, i
Human motives and cultural models, Roy D’Andrade & Claudia
Strauss (red.), Cambridge: Cambridge University Press.
Huxley, Aldous
1994 Brave New World, London: Flamingo.
Huxley, Aldous
1994 Brave New World Revisited, London: Flamingo.
Jahoda, Marie
1982 Employment and unemployment, Cambridge: Cambridge University Press.
Keesing, Roger M.
1989 Creating the Past: Custom and Identity in the Contemporary Pacific, i
The Contemporary Pacific, 1(1-2): 19-42: 122-134.
Keesing, Roger M.
1992 Custom and Confrontation - The Kwaio Struggle for Cultural Autonomy,
Chicago/ London: The University of Chicago Press.
Knudsen, John Chr.
1993 Cognitive models in life histories, Anthropological Quarterly,
63(3)
Lakoff, George & Mark Johnson
1980 Metaphors we live by, Chicago/ London: The University of Chicago
Press.
Leithäuser, Thomas & Birgit Volmberg
1994 Arbejde og socialisation, i Arbejde og Subjektivitet, Birger Steen
Nielsen m.fl. (red.), Roskilde: Erhvervs- og Voksenuddannelsesgruppen RUC.
Marx, Karl
1977 Kritikk av Gothaprogrammet, Oslo: Forlaget Oktober A/S.
Meinhof, Ulrike
1994 Discourse, i The Blackwell dictionary of twentieth-century social thought,
Ernest Gellner m.fl. (red.), Cornwall: Blackwell Reference.
Milton, Kay
1993 Introduction: Environmentalism and anthropology, i Environmentalism:
The View from Anthropology, K. Milton (red.), ASA Monographs, 32. London:
Routledge.
Moe, Sverre
1994 Sosiologi i hundre år, en veileder i sosiologisk teori, Oslo: Universitetsforlaget.
Morris, Brian
1987 Anthropological studies of religion, Cambridge: Cambridge University
Press.
Mykland, Knut, Torkel Opsahl & Guttorm Hansen
1989 Norges Grunnlov i 175 år, Oslo: Gyldendal Norsk Forlag.
Obeyesekere, Gananath
1981 Medusa’s Hair, Chicago/ London: The University of Chicago
Press.
Okely, Judith
1982 Anthropology and autobiography: participatory experience and knowledge,
i Anthropology and Autobiography, Judith Okely & Helen Callaway
(red.). ASA Monograph 29, London: Routledge.
Ricoeur, Paul
1992 Oneself as Another, Chicago & London: The University of Chicago
Press.
Sahlins, Marshall D.
1972 Stone Age Economics, Chicago : Aldine Atherton.
Schaanning, Espen
1993 Modernitetens oppløsning, Oslo: Spartacus Forlag A/S.
Schaanning, Espen
1997 Vitenskap som skapt viten. Foucault og historisk praksis, Oslo:
Spartacus Forlag A/S.
Strathern, Marilyn
1992 Parts and wholes: refiguring relationships in a post-plural world, i
Conceptualizing Society, Adam Kuper (red.), London og New York: Routledge.
Strauss, Claudia & Naomi Quinn
1994 A Cognitive/ Cultural Anthropology, i Assessing Cultural Anthropology,
Robert Borofsky (red.), New York: McGraw -Hill, Inc.
Vennerød, Christian
1982 Arbeid mindre lev mer, Oslo/ Bergen/ Tromsø: Universitetsforlaget.
Weber, Max
1978 Den protestantiske etiken och kapitalismens anda, Lund: Argos.
Øian, Hogne
1994 Lønnsarbeidets illusjoner, i Samtiden nr.3: 73-80.