Det uspiselige dyr
Opfattelser af dyr, mad og grænser for det menneskelige blandt veganere i Danmark
og Sverige
Anna Bendtsen
Institut for Antropologi, Københavns Universitet
Specialeafhandling til kandidateksamen
(Specialerække nr. 245), 2002
|
To download, print, or bookmark, click: http://www.anthrobase.com/Txt/B/Bendtsen_A_03.htm.
|
Kapittel
1. Feltarbejde
Adgang,
indfaldsvinkel og lokalisering af et politiseret felt
Steder og grupper
Veganisme
og kødspisning i Danmark og Sverige
Feltmetode
En kødspiser
på fremmed grund
Afgrænsning og overgang
Kapittel
2. Hvordan dyrene blev anderledes
Grænsen
mellem mennesker og dyr
Hvordan
blev dyrene genstand for medfølelse?
Kravet
om Forskellighed og Kravet om Lighed
Den menneskelige dobbelthed
Debatten
om dyrenes rettigheder siden 1975
Overgang
Kapittel
3. "Jeg vil ikke udnytte noget levende"
Similitude
mellem mennesker og dyr
De andres hykleri
Hvad er et dyr?
Argumentation vs. empati
Teknologi
og modstand mod tingsliggørelse
Hvem kender til dyrenes liv? Mennesket som vidende subjekt
Overgang
Kapittel
4. Praktisk utopi, konsekvens og renhed
Det
livspolitiske valg
Ungdom og mulighedsrum
"Jeg måtte
tage konsekvensen"
Renhed og selv-disciplin
Inkorporation og kropsgrænser
Problematisering af renheden
De rene og de udadvendte
Overgang
Kapittel
5. Spisning som fællesskab
Individualiserede
spisepraksisser eller måltidernes samhørighed?
Søde minder
"Vi
gider ikke altid gå på kompromis"
Familiens
mad som tilknytning og frigørelse
Maden udenfor familien
Maden som våben
Overgang
Kapittel
6. Det uspiselige dyr
"Kød
er ulækkert"
Afskyen som kommunikation og som kropsliggjorte tanker
"Mælk er neutralt"
Åbne symbolske former
Dyrenes død
Sygdom og risiko
Den spisendes død
Appendiks: Liste over informanter
Tak
til dem hvis liv jeg her har reduceret til, at de kalder alt, der stammer fra dyr for uspiseligt.
Og til alle dem som har hjulpet mig undervejs:
Finn, Pernille, Signe, Jens, Dikker, Bo, alle mennesker og dyr på Kaløvej 20
og ikke mindst til Jeppe og de utrættelige, Malene og Malene.
Foran en dansk skindbutik stod en gruppe mennesker en novemberdag i 2001 med bannere og flyveblade og protesterede mod salget af hunde- og kattepels. Det var koldt og småregnende, og de frøs. Jeg frøs også, som jeg stod der lidt i udkanten af sceneriet med en stak flyveblade om pelsindustrien. Vi havde allerede stået her i flere timer, og vi ville blive til lukketid. Stemningen blandt folkene omkring mig var præget af de forbipasserendes reaktioner. Mange gik videre med det samme, men nogle, også dem i minkpels, stoppede forarget op ved tanken om pelsede hunde og katte. De fleste af butikkens kunder så ud som om, de ikke lagde mærke til bannerne og de mennesker, der stod under dem. En enkelt kvinde, som trådte ud af butikken, råbte vredt: "I er for langt ude!" i vores retning, mens hun fjernede sig. En ung pige råbte "Du skulle skamme dig! Du har blod på hænderne!" som svar. Et par af de andre protesterende grinede forsonende og let pinligt berørte af konfrontationen.
Af og til stoppede nogen for at snakke i længere tid. En mand kunne ikke forstå, at gruppen kun protesterede mod hunde- og kattepels - som om det var værre, at mennesker brugte pelsen fra kæledyr end fra andre dyr. En pige, som stod og samlede underskrifter, sagde til ham, at den forening, hun var medlem af, kun havde valgt at lave kampagnen mod pelsindustriens brug af hunde og katte for at få folks opmærksomhed. I virkeligheden var hun imod al udnyttelse af dyr, både til pelse og alt andet. Hun pegede på sine støvler, som var af skinnende kunstlæder, og fortalte, at hun heller ikke spiste kød, æg eller mælkeprodukter.
De fleste i gruppen af unge dyreretsaktivister denne novemberdag var etiske veganere. Det vil sige, at de havde valgt en diæt og en livsstil uden animalske produkter. Jeg selv var til stede som antropolog på feltarbejde. Da jeg nogle timer senere kørte hjem, tænkte jeg som ofte før over den fjendtlighed, pels-protesten syntes at anspore hos mange af de forbipasserende. Jeg genkendte fjendtligheden fra de diskussioner, jeg blev involveret i under middage med familie, venner og fremmede, når jeg fortalte dem om mit feltarbejde blandt de etiske veganere. I disse situationer spurgte folk mig, om ikke veganernes store medfølelse med dyrene var udtryk for fanatisme, sentimentalitet eller had til mennesker? Og om ikke den veganske diæt krævede stor selv-kontrol og lystfornægtelse, hvis man skulle følge den? Min reaktion på spørgsmålene var at forklare og sammenligne med de tilstedeværendes egne opfattelser af dyrene og maden. Man kan opfatte dette speciale som et forsøg på at uddybe og nuancere disse medierende samtaler. Jeg beskriver og analyserer mit empiriske materiale fra feltarbejdet blandt danske og svenske veganere med det overordnede formål at vise sammenhænge og kontraster mellem veganernes medfølelse med dyrene og det, de reagerede på.
De overvejelser, de etiske veganere gjorde sig om deres diæt, demonstrerer et syn på verden, som ikke placerer mennesket på en særlig udvalgt plads i forhold til dyrene - eller, som de selv ville have sagt: i forhold til de andre dyr. Det er et anti-antropocentrisk verdenssyn. I det sidste kvarte århundrede er der i især Nordvesteuropa og USA dukket flere og flere udtryk for anti-antropocentrisme op, fra dybdeøkologers ideer om det jordiske økosystems sårbarhed til dyreretsaktivisters angreb på det, de kalder arts-racisme eller speciesisme. Denne udvikling danner kontekst for det første af to forskningsspørgsmål, som dette speciale forholder sig til: Hvad er veganernes opfattelser af dyr?
Antropologiske teorier har længe beskæftiget sig med, hvordan mennesker bruger dyrene til at forstå de samfund, de selv lever i. Claude Lévi-Strauss analyserede, hvordan navngivning af dyr og de restriktioner for spisning, vi pålægger os selv, hjælper os til at lave kategorier i menneskesamfundet (Lévi-Strauss 1994:114), og Mary Douglas studerede, hvad der sker i de anomale mellemrum mellem menneskers klare klassifikationer af dyrene i deres omverden. Douglas beskrev, hvordan sociale kategoriseringer af dyr er en udvidelse af de principper, mennesker bruger til at skabe orden i deres relationer til andre mennesker (Douglas 1966; 1996). Edmund Leach skrev om, hvordan sociale attituder til dyr afspejler menneskers familiaritet med dem. De dyr, vi har et tæt forhold til, er mest tabubelagte og mest fornærmende at blive sammenlignet med, og de, der socialt set er længst væk fra os, spiser vi nemmest. Tabu, som bl.a. kommer til udtryk som attituder til drab på dyr, restriktioner på spisning og brugen af dyrebetegnelser som skældsord, handler ifølge Leach om at afgrænse selvet fra verden (Leach 1964:52 i Tester 1991:41).
Specialet står i gæld til disse efterhånden klassiske, strukturalistiske analyser. Også mit arbejde handler om, hvordan mennesker bruger deres fortællinger om dyrene til at definere sig selv som mennesker, og om hvordan ambivalens og flertydighed omkring dyrene tackles.
Min analyse adskiller sig dog også delvist fra de strukturalistiske. Kapitlerne, der følger, behandler ikke mennesker og dyr; byen og naturen som givne modsætninger, men undersøger, hvordan disse størrelser er socialt og historisk konstituerede og bruges aktivt. Når jeg spørger til menneskers "opfattelser" af dyrene, så forstår jeg ikke disse opfattelser som menneskers meningstilskrivelse til en meningsløs omverden, men med et fænomenologisk fokus på deres aktive engagement i omgivelserne, inklusive dyrene. De menneskelige fortællinger om dyrene er en del af dette engagement (Ingold 2000:52,76; Jackson 1996:4). Og jeg fremhæver dialog, konflikt og forandring, for den etiske veganisme er opstået som en delvist utopisk kritik af det omgivende samfund, og repræsenterer en tro på, at enkeltstående handlinger kan afstedkomme ændringer på globalt plan.
Jeg viser gennem specialet, at veganernes medfølelse med dyrene og deres angreb på skellet mellem dyr og mennesker medførte en problematisering, men også en afklaring af grænserne for det menneskelige. Beslutningen om at leve som veganer kan forstås som eksempel på det, Anthony Giddens har kaldt livspolitik. Beslutningen var for veganerne på én gang et udsagn om det rette forhold mellem dyr og mennesker, og et led i en refleksiv fortælling om, hvem de selv var:
"Livspolitik drejer sig om politiske spørgsmål, som flyder fra selvrealiseringsprocesserne i post-traditionelle kontekster, hvor globaliserede påvirkninger trænger dybt ind i selvets refleksive projekt, og hvor selvrealiseringsprocesserne omvendt påvirker globale strategier." (Giddens 1996:249)
Veganerne inddrog kroppen og hverdagens spisning i deres forsøg på at hjælpe dyrene. Grænsedragningen mellem ikke-animalske og animalske madvarer var vigtig for dem. Når de købte ind eller spiste ude, forsøgte de at kontrollere, at det, de spiste, ikke indeholdt noget, der stammede fra dyr. De forklarede mig, at deres praksis var afledt af et ønske om at boykotte en industri, de fandt uacceptabel og at undgå delagtighed i menneskers udnyttelse af de ikke-menneskelige dyr.
Det andet forskningsspørgsmål, specialet behandler, knytter sig til maden: Hvordan udtrykkes og formes veganernes opfattelser af dyr i deres praksisser, fortællinger og dialoger om mad, krop og spisning?
I forlængelse af ovenstående fokus på menneskers engagement i omgivelserne argumenterer jeg for, at hvis vi skal forstå veganernes opfattelser af dyr, herunder deres ideal om at ophæve grænserne mellem mennesker og dyr, må det praktiske og sociale liv som veganere tages til efterretning. Hertil hører det umiddelbare paradoks, at dyrene i veganernes daglige liv var stort set fraværende.
Mit empiriske materiale lægger op til en analyse, som kombinerer et perspektiv på spisning som kommunikation med opmærksomhed på oplevelsen af smag og kropslig erfaring. Abby Petersons arbejde inspirerer mig til at forstå, hvordan veganerne brugte deres madvalg til politisk kommunikation (Peterson 2001). Veganer-dyreretsaktivisterne "are bodying forth political meaning in their disciplined bodily self-control over ingestion that is at odds with society at large" (op.cit.94). Dette speciale fokuserer også på kropsliggjort protest, idet det behandler, hvordan veganerne brugte mad og spisning - herunder symbolikken omkring de animalske produkter, deltagelse i måltider, kontrol med kropslige grænser og diskussioner om kroppens behov - som led i en protest mod, hvad de så som omverdenens fejlagtige opfattelser af dyrene.
Et perspektiv på mad og krop, som entydigt forstår maden som et middel til (politisk) kommunikation, risikerer dog at fremstille veganernes kroppe som noget, de har snarere end er (Csordas 1994; Nordahl Svendsen 1996:13). Som supplement til brugen af det kropslige fremhæver jeg derfor oplevelsen af det kropslige, som smag og som den kropsliggjorte følelse af afsky for kød (Rosaldo 1984; Sutton 2001).
Jeg begynder min besvarelse af forskningsspørgsmålene i kapitel 2, som giver en historisk skitse af udviklingen af opfattelser af dyr i Nordvesteuropa. Dette er mit udgangspunkt for en analyse af veganernes fortællinger om dyrene i kapitel 3. De følgende tre kapitler behandler alle forskellige aspekter af, hvordan fortællingerne om dyrene var forbundet med mad, krop og spisning. Kapitel 4 behandler beslutningen om at blive veganer, og analyserer konsekvens og renhed som centrale begreber i veganernes forhandlinger af, hvordan de skulle omsætte deres fortællinger om dyrene til praksis. Kapitel 5 handler om måltider som arena for skabelse af fællesskab og eksklusion, og kapitel 6 fokuserer på veganernes opfattelse og symbolske brug af de animalske produkter.
Formålet med specialets tre sidste kapitler er ikke at diskutere antropologien om mad og spisning mere bredt, men snarere at diskutere hvordan maden kan være indfaldsvinkel til bedre at forstå de tilsyneladende abstrakte motivationer, som veganerne gav som begrundelse for deres ændrede spisevaner. Kapitlernes rækkefølge beskriver således en bevægelse fra det ideologiske, fortællingerne om dyrene, til hvordan veganernes ideer og argumenter blev meningsfyldte og skabt i relation til deres praktiske og sociale liv og deres oplevelse af at spise.
Det første kapitel redegør for feltarbejdet blandt danske og svenske veganerne, som danner baggrund for specialet.
Det empiriske materiale, som ligger til grund for specialet, er produktet af et antropologisk feltarbejde i Danmark og Sverige fra november 2000 til juni 2001. Dette kapitel er en beskrivelse af mine metoder, etik og positionering under feltarbejdet - og en beskrivelse af det netværk af veganere, som jeg studerede.
"Kan jeg lave feltarbejde om veganere og dyreretsaktivister?" spurgte jeg min ven Martin(1) en dag. Han var veganer og dén person, journalister kontaktede, når de ville have en udtalelse om dyreretsaktivisme. Han tænkte over det, og nogle uger efter, da vi igen mødtes, fortalte han, at han havde diskuteret det med de andre i Dyrenes Befrielsesfronts Støttegruppe, og det mente de godt, jeg kunne. Sådan startede mit feltarbejde. Ikke med en ankomst til et fremmed sted, men som en forespørgsel til nogle mennesker, som jeg aldrig havde mødt.
Martins bekræftelse satte mig ikke direkte i kontakt med min felt; jeg måtte i vid udstrækning selv opsøge de mennesker, jeg gerne ville tale med, og præsentere mig selv og mit projekt undervejs. Men den var på det tidspunkt vigtig for mig, for Dyrenes Befrielsesfront - eller DBF, som aktionsnetværket forkortes - var en berygtet aktør i det danske mediebillede i kraft af en række ulovlige aktioner; hærværk mod buntmagere og slagterforretninger og hærværk og "befrielser" af dyr fra minkfarme. DBF's Støttegruppe lavede dog ikke selv aktioner, men sympatiserede med aktivisterne, og forsøgte at formidle deres budskab i de danske medier. Jeg var tilsyneladende ved at bevæge mig ind i et stærkt politiseret felt (Okely 1994:27), hvor jeg ville møde og skulle repræsentere, om ikke de såkaldte "terrorister," der udførte aktionerne,(2) så i det mindste deres støtter samt andre medie-ombruste fænomener som "de autonome".
I praksis endte jeg med at lave mit feltarbejde i et miljø, som ganske vist var erklæret politisk, men herudover var mindre dramatisk end mediebilledet gav indtryk af. Meget af tiden solgte jeg økologiske dagligvarer i en lille butik på Nørrebro i København, deltog i arrangementer og lovlige politiske aktioner om veganisme og dyreret - og lavede vegansk mad sammen med mennesker, der kaldte sig veganere.
At det var DBF's Støttegruppe, som var min første kontakt med veganerne, var et tilfælde, men meget betegnende for udenforståendes billede af dyreretsaktivisme i øvrigt: Det ulovlige og ekstreme bliver eksponeret, hvorimod det lovlige og dagligdags forbliver ligeså usynligt som DBF-aktivisternes navne og ansigter (Melucci 1988; Bendtsen 2000). Jeg fokuserede under feltarbejdet på mad og spisning, og flyttede hermed fokus væk fra de ulovlige aktioner og diskussioner af politiske midler. Der var mindst to grunde til dette. Dels ville mit feltarbejde blive praktisk umuligt og etisk uforsvarligt, hvis jeg lagde vægten på de ulovlige aktioner. Aktivisterne i DBF er pr. definition anonyme, så ikke bare ville det være vanskeligt for mig at møde dem - jeg ville heller ikke, hvis jeg faktisk mødte dem, i tilstrækkelig grad kunne garantere dem den anonymitet, som faget men ikke dansk retspraksis hylder (Scarce 1994). Dels er det i ligeså høj grad i hverdagslivets netværk som i de offentlige demonstrationer og dramatiske aktioner, at veganerne udlever utopien og forholder sig refleksivt til midler og mål (Abnersson 1998:9; Peterson & Thörn 1994:33). Derfor mente jeg, som allerede nævnt, at hverdagen som veganer var en god indfaldsvinkel til at nærme mig opfattelserne af dyrene.
Feltarbejdet har formet sig som et studie af netværk - det har spredt sig som ringe i vandet fra en enkelt person, Martin, selvom han ikke selv har en fremtrædende plads i det empiriske materiale. Netværkstilgangen er en måde at afgrænse den antropologiske felt i en verden, hvor mennesker og ideer er foranderlige og ikke på nogen given måde er knyttet til bestemte lokaliteter. Selv om en række steder nu træder frem som centrale, var det oprindeligt relationerne mellem mine informanter, jeg undervejs brugte til at lokalisere felten (Marcus 1995, Hastrup & Olwig 1997:8). Jeg opsøgte de steder, der var vigtige for mine informanter, og lærte flere at kende dér, eller blev introduceret til andre af de mennesker, jeg allerede kendte. Resultatet var, at jeg studerede den veganske diæt som udgangspunkt for et fællesskab, snarere end blot som et individuelt valg blandt mennesker, som ikke nødvendigvis mødte hinanden.
Feltarbejdet begyndte i dagligvarebutikken Spidsroden, som har eksisteret siden 1997, og siden 1998 har ligget ud til Folkets Park på Nørrebro i København. Jeg blev "spidsrodsaktivist" i november 2000 og arbejdede i butikken gennem hele feltar-bejdet. At være spidsrodsaktivist indebar først og fremmest at være med i den daglige drift af butikken. Spidsroden er hovedsageligt baseret på det arbejde, de ulønnede aktivister laver, og filosofien bag butikken er at sørge for bæredygtig, økologisk distribution og på sigt at skaffe ordentlige arbejdspladser. Alle beslutninger om butikkens drift træffes af aktivisterne og de få ansatte på fællesmøderne hver anden torsdag.
Jeg mødte mange af de veganerne, jeg med tiden lærte bedre at kende, gennem Spidsroden. Det var langt fra alle spidsrodsaktivister, der var veganere, men der var generel sympati for beslutningen om at blive veganer, og fælles måltider blev tilberedt uden brug af animalske produkter. Selve varerne, der blev solgt i Spidsroden, var ikke nødvendigvis veganske, men udvalget af sojaprodukter og ikke-animalske erstatnings-produkter var stort.
Det næste sted, jeg opsøgte, var Ungdomshuset, som ligger på Jagtvej på Nørrebro i København. Spidsrodens kunder var både lokale fra Nørrebro og folk fra miljøet omkring Ungdomshuset. Ungdomshuset har siden 1982 fungeret som aktivitetshus for unge. Det er et gammelt, slidt hus, som bærer præg af at blive brugt. Nogle steder er det hærget og overmalet, men hist og her er der tegn på sporadisk men kærlig vedligeholdelse. Det rummer en stor sal, industrikøkken, øverum for bands og værelser. Nogle få bor her, men de fleste kommer bare, bl.a. for at høre musik, for huset er centralt for den københavnske punk- og hardcore-scene. I efteråret 2000 blev Ungdomshuset solgt af Københavns Kommune til en forening efter at have været stridspunkt i Borgerrepræsentationen i årevis. Fremtiden virkede usikker, og under mit feltarbejde talte folk om, hvordan huset skulle forsvares, hvis politiet forsøgte at rømme det.
Når jeg kom i Ungdomshuset som led i mit feltarbejde skyldtes det især, at der hver onsdag var folkekøkken. Maden til folkekøkkenerne var altid strengt vegansk og så vidt muligt også økologisk. Råvarerne blev for det meste købt i Spidsroden, og maden blev lavet af en fast kerne af 'køkkenkællinger' (af både hankøn og hunkøn) og forskellige hjælpende hænder. Jeg hjalp til med mellemrum, og forstod aldrig helt, hvordan kaoset om eftermiddagen kunne ende med indviklede menuer om aftenen. Køkkengruppen var en af flere grupper af aktivister i Ungdomshuset. De lavede mad til ca. 55 personer hver uge, og portionerne var rigelige til de 20 kroner, folk betalte for, at det kunne løbe rundt.
Ungdomshuset er ikke det eneste sted, hvor der er vegansk folkekøkken i Køben-havn. Også Børnehuset i Skt. Peder Stræde og Folkets Hus ved Folkets Park på Nørrebro har lignende projekter. I forbindelse med mit feltarbejde lavede jeg også mad i Folkets Hus. Gruppen af kokke varierede her fra gang til gang, og man var inddelt i mindre grupper, som tog ansvar for en given søndag. Når man lavede mad regnede man med 15-20 spisende, men det varierede fra uge til uge. Af og til gik folk forgæves, fordi flere mødte op end forventet.
Ungdomshuset, Spidsroden og det veganske initiativ i Folkets Hus var præget af det samme netværk af mennesker, som af medierne kaldes "de autonome" og af mine informanter selv af og til blev omtalt som "det venstreradikale miljø." I interviews tog flere af veganerne afstand fra forestillingen om et sådant kollektiv, men de havde selv svært ved at fortælle om deres omgangskreds uden at tale om "miljøet."
Når jeg siden skriver om "det venstreradikale miljø," vil jeg undlade gåseøjnene, men denne betegnelse henviser altså til det netværk, som allerede eksisterede før mit lokaliseringsarbejde (Gupta & Ferguson 1997:5). Miljøet bestod af alle de, der var eller havde været aktivister eller regelmæssige gæster i fx Ungdomshuset eller i visse politiske organisationer, fx det daværende REBEL. En mere præcis definition er umulig, for det var i mine ører en løs, inkluderende betegnelse som betød noget i retning af alle der er som os. Nogle beskrev imidlertid også miljøet som "lukket" og "splittet."
Jeg vil forsøge at give et - nødvendigvis stærkt generaliseret - billede af denne gruppe af mine informanter, som var langt den største:
De mennesker, jeg lavede interviews med, var mellem 15 og 26 år, og de repræsenterede aldersmæssigt nogenlunde resten af miljøet. Langt de fleste var unge - de gik stadig i skole eller befandt sig i et limbo mellem skole/gymnasium og voksenlivet med dets karrierevalg og yderligere uddannelse. En del var på bistandshjælp eller dagpenge, i aktivering, eller tog kurser på teknisk skole eller HF. Nogle stykker var i gang med videregående uddannelser eller arbejdede. Alle betegnede sig selv som politisk aktive på venstrefløjen og som skeptiske over for det politiske system i Danmark. Langt de fleste fra miljøet var politisk aktive på flere fronter på én gang, mod fx sexisme, racisme, kapitalisme og globalisering. I miljøet kaldtes politik for kamp. At dyreretsaktivismen var "én kamp blandt mange" var noget, jeg tit blev fortalt. For en del af veganerne var dyreretsaktivismen ikke den vigtigste kamp, og de integrerede deres opfattelser af forholdet mellem dyr og mennesker i erklæret modstand mod global ulighed og multinationale selskaber, eller i forsøget på at leve bæredygtigt. Rigtig mange af mine informanter sympatiserede med DBF's aktioner, men næsten alle sagde, at de ikke selv kunne forestille sig at deltage i én.
Nogle i miljøet kaldte sig selv for punkere. Hos dem kunne tøjstilen være sort og lag på lag, frisuren kunne indbefatte dreadlocks eller hanekam, og huden kunne være piercet. De klassiske militærstøvler var dog skiftet ud med lærredssko, gummisko eller veganske militærstøvler.
Det viste sig således undervejs, at det netværk, jeg afsøgte, ikke altid kun var bundet sammen af den fælles diæt, men af venskaber og politiske fællesskaber, som for den enkelte rent kronologisk kunne gå forud for beslutningen om at blive veganer. Nogle var begyndt at komme til folkekøkken i Ungdomshuset, fordi de var veganere. Andre var blevet veganere efter de var begyndt at færdes i et miljø, hvor veganisme og dyreretsaktivisme ofte - men ikke altid - blev italesat positivt. Når jeg skriver 'ikke altid,' er det fordi dele af miljøet tog afstand fra DBF og dyreretsaktivisme i det hele taget.
Forholdsvist sent i feltarbejdet blev jeg involveret i Anima - foreningen for alle dyrs rettigheder. Anima er en forening med godt 400 medlemmer, som laver lovligt, informativt dyreretsarbejde. Den er i 1999 opstået indenfor rammerne af det venstreradikale miljø, som lovlig pendant til DBF (som foreningen tager officielt afstand fra). Der findes Anima-afdelinger i Svendborg og Roskilde foruden København. I København var der under mit feltarbejde ca. fem-syv regelmæssigt aktive, som kom til møderne hver uge, planlagde aktioner, skrev nyhedsbrev og flyveblade, etc. Jeg deltog i de ugentlige møder og i flere af de protester og aktioner, foreningen tog initiativ til.
De aktive i Anima fortalte selv, at deres meget langsigtede og kompromissøgende metoder distancerede dem fra dele af det venstreradikale miljø, om end de stadig fik nye aktivister fra miljøet, og trak på det omfattende netværk, når de lavede aktioner. Samtidig fandt Anima stadigt oftere medlemmer blandt folk, som de ikke kendte i forvejen, og foreningen var derfor præget af en mere ujævn politisk profil.(3)
Udover mine aktiviteter i København og en tur til Roskilde bragte mit feltarbejde mig til Malmö, Stockholm og Jönköping. Jeg blev sat i kontakt med de svenske djurrättere af de veganere, jeg kendte i Danmark. Mine svenske informanter havde været veganere i længere tid end de fleste af de danskere, jeg havde mødt, og deres politiske engagement var meget udadvendt.
Når jeg valgte at udvide min felt til Sverige var det af to grunde. Hvis jeg, for det første, skulle følge forbindelserne mellem mennesker, måtte jeg følge dem over nationalgrænserne, til fx Holland, Storbritannien og Sverige. Danskerne mødte de andre i forbindelse med fx koncerter, dyreretslejre, politiske aktioner og over Internettet. For det andet er veganisme og dyreretsaktivisme mere udbredt i Sverige end i Danmark, og situationen i Sverige udgør relevant kontekst for mit danske materiale.
I resten af specialet vil de svenske interviews først og fremmest blive brugt som supplement til de danske, og til at vise kontraster, men nogen direkte komparation mellem Danmark og Sverige vil jeg ikke forsøge. En af kontrasterne er, at flere udenfor det venstreradikale miljø er blevet veganere i Sverige, end det er tilfældet i Danmark. Også i Sverige var det imidlertid i tilknytning til det venstreradikale miljø og punk- og hardcore-scenen, at folk begyndte at tale, synge og skrive om veganisme og dyreret. "Veganrörelsen" voksede sig i Sverige stor fra midten af 1990'erne, og er stadig i dag et ungdomsfænomen i meget højere grad, end det fx er tilfældet i Storbritannien (Linton 2000:210).
De danske veganere håbede, at ideen om at tilkende dyr rettigheder en dag ville blive lige så anerkendt af den brede befolkning i Danmark, som de mente, den var på vej til at blive i Sverige. 3-6% af den svenske befolkning kalder sig vegetarer,(4) mens antallet af veganere i Sverige vurderes at ligge omkring 10.000 (op.cit.207). Dette er efter mit bedste skøn langt, langt flere end i Danmark.(5)
Trods veganernes håb om det modsatte er der ikke stærke tegn på, at den brede befolkning i Danmark og Sverige er på vej til at blive vegetarer eller veganere. Det er muligt, at der i fremtiden vil være flere, der kalder sig vegetarer, men generelt spiser folk stadig meget kød. Gennemsnitligt spiste hver dansker i 1999 117 kg kød, næsten en fordobling siden midten af 1950'erne (Fagt & Trolle 2001:22). En kvantitativ undersøgelse indikerer, at der i løbet af den sidste halvdel af 1990'erne er sket et mindre fald i, hvor ofte danskerne spiser kød til deres hovedmåltid (65% gør det hver eller næsten hver dag), men forsyningen og det totale forbrug af kød er uændret (Haraldsdóttir et al. 2002:37;66). Til gengæld er der flere produkter i handelen, som prioriterer dyreetik eller økologi (Fagt & Trolle 2001:49). En forsigtig konklusion kunne være, at danskerne stadig spiser masser af kød, mælk og æg, men at de bekymrer sig mere end tidligere om miljø, dyreetik og først og fremmest sundhed.
Mine primære feltmetoder har været kvalitative interviews(6) og deltagerobservation. Interviewene var gode til at afdække de personlige historier - hvordan man var blevet veganer; hvordan man oplevede det; hvordan andre reagerede; og hvad man tænkte om politik. Men de var dårlige til at fange den dagligdags interaktion med andre veganere omkring maden. Derfor brugte jeg i Danmark deltagerobservation som metode, og jeg forsøgte at deltage i både det ekstraordinære og det dagligdags. Det ekstraordinære var fx Animas pelsaktioner i februar 2001, hvor der i løbet af weekenden var mellem halvtreds og hundrede dyreretsaktivister fra Danmark, Sverige og Holland på de københavnske strøggader. Det dagligdags var folkekøkkenet, Spidsrodens drift, møder i Anima og veganske middage.
Fakkeltog under Animas "aktionsweekend"
mod pelsindustrien
(Klik på billedet for at se det i fuld størrelse)
Jeg loggede mig desuden regelmæssigt på en af utallige hjemmesider om dyreret og veganisme på Internettet, nemlig den svenske side www.vegan.nu, som under mit feltarbejde havde omkring 600 forskellige besøgende om dagen.(7) Denne og lignende sider på Internettet afspejler (og er med til at konstituere) dyreretsaktivisternes viden, motivationer og erfaringer. Brugen af diskussionerne på siden som etnografisk materiale er oplagt, fordi de giver indtryk af hvilke emner, der interesserer veganere og dyreretsaktivister; hvad der tages for givet; og hvad der problematiseres.(8)
Feltarbejdet fandt sted i mit eget samfund og et sted, som minder om det, nemlig Sverige. Jeg har derfor ikke oplevet den radikale rumlige adskillelse af 'felten' fra 'hjemmet,' som er arketypisk for det antropologiske feltarbejde (Gupta & Ferguson 1997). Jeg kunne sproget på forhånd, eller kunne i Sverige gøre mig rimelig forståelig på mit eget sprog, og jeg blev til stadighed gjort opmærksom på den kulturelle kontinuitet, der fandtes mellem mit eget og mine informanters syn på verden (Hastrup 1991:55). Nogle havde fx læst de samme faglige bøger, som jeg selv havde, og de fortolkede derfor deres handlinger på måder, der kan sammenlignes med mine fortolkninger.
Men jeg var alligevel i én forstand radikalt anderledes: Jeg spiste kød. Med henblik på at opnå større indlevelse i, hvordan det var at være veganer, begyndte jeg at spise vegetarisk i november 2000, vegansk i februar 2001. Udover den kropslige indlevelse - som endnu sidder i mig som en udtalt ambivalens over for kød - fik min veganske diæt også på anden vis betydning for de vilkår, feltarbejdet foregik under, idet maden påvirkede mine relationer til andre mennesker, både informanter og venner og familie. Jeg huskede nu en samtale, Martin og jeg havde haft, mens feltarbejdet endnu var på planlægningsstadiet. Vi havde netop talt om, hvilken betydning, det ville få, at jeg spiste kød. "Nogen vil se dig som morder," sagde han, "kan du ikke blive vegetar med det samme? Det ville gøre det enklere." Under feltarbejdet fik min beslutning om at spise vegetarisk og siden vegansk altså den konsekvens, at jeg fik en mere tvetydig position i den stærkt moraliserede opdeling i "veganere," "vegetarer" og "kødspisere," der eksisterede blandt mange veganere.
Da jeg lærte mine informanter at kende, fortalte jeg dem, at jeg egentlig ikke var veganer, og at min diæt var et led i feltarbejdet, i modsætning til et personligt valg. Men efter et stykke tid blev min position som ikke-veganer til noget, jeg ikke talte særligt meget om. Jeg oplevede nemlig, at jeg nemt kom ud i stereotype diskussioner og argumentationer omkring, hvorfor man burde være veganer, hvis jeg positionerede mig som kødspiser - altså dén slags diskussioner, veganerne kendte til hudløshed fra utallige møder med ikke-veganere. Ved at positionere mig som en slags kunstig veganer skabte jeg en anden type etnografisk viden.
Min tvetydige position som kunstig veganer henledte min opmærksomhed på veganernes utrættelige forsøg på at få ideal til at stemme med praksis. Det, jeg sagde og det, jeg var - feltarbejderen - stemte nemlig ikke overens med det, jeg gennem min diæt udtrykte kropsligt. Både mine informanter og udenforstående syntes dog at lægge mest vægt på det kropslige udtryk, som når middagsselskaber med venner blev til langtrukne diskussioner af DBF's aktioner og ernæringsværdien af veganske fødevarer. Som tiden gik, forsvarede jeg i disse situationer mine informanter med større overbevisning. Jeg havde fået, hvad Judith Okely kalder et "dobbelt blik," idet jeg både oplevede situationen som veganer og som Kødspiseren Anna, der betragtede veganerne (Okely 1996:24).
Mere end noget andet hjalp diskussionerne ved bordet mig til at forstå, hvordan spisning for veganerne var led i en mere omfattende dialog med omverdenen. Selv om jeg valgte maden som en slags neutral indfaldsvinkel til et politiseret felt, så blev jeg til stadighed mindet om, at spisning ligesom en underskriftsindsamling eller en minkbefrielse kan være arena for protest.
Min oplevelse af en så stærkt moraliseret opdeling mellem veganere og ikke-veganere, og min egen tvetydige position indenfor den, ville måske havde været mindre påtrængende, hvis jeg havde undersøgt et andet netværk af veganere. Således understregede tre af de fire svenskere, jeg interviewede, og to af danskerne, at de forsøgte at undgå at være "elitære" og "sekteriske," eller at de "ikke havde et konfliktperspektiv." Nogle tog direkte afstand fra måden, veganisme blev fortolket i det venstreradikale miljø, fordi, som svenske Matthias på 19 år sagde, det var bare "had, had, had." Jeg fandt, at denne udtalte spænding mellem lukkethed og åbenhed over for omverdenen var en tilbagevendende diskussion blandt veganerne, og jeg skal vende tilbage til den i det følgende som et analytisk redskab til at udpege forskelle mellem mine informanter.
Jeg ser stadig en del af de mennesker, jeg lærte at kende undervejs, og jeg genkender Tine Tjørnhøj-Thomsens beskrivelse af den metaforiske rejse hjem fra feltarbejde i eget samfund som at "håndtere en afgørende forandring i de relationer, man har haft til mennesker dér" (1998:37f). Rejsen 'hjem' fra felten bestod i min gradvist større distancering, som set i bakspejlet varede i månedsvis efter feltarbejdet formelt var afsluttet. Jeg stoppede efter et stykke tid som aktivist i Spidsroden, selvom jeg havde planlagt at blive: De hyppige møder med mine forhenværende informanter gjorde det vanskeligt for mig at gå hjem og skrive om dem på en måde, der alt andet lige reducerede kompleksiteten i deres liv til håndterlige historier og pointer.
Man kan i lyset af ovenstående også beskrive den bevægelse, jeg foretog, som en rejse ind i et nyt kulinarisk landskab. Da jeg i maj 2001 igen begyndte at spise animalske produkter, havde jeg en klar fornemmelse af, at jeg begyndte hjemrejsen. Feltarbejdet blev mindre intenst, alene af den grund at jeg ikke længere blev konfronteret med det i alle situationer med ikke-veganere, hvor mad indgik.
I resten af specialet fokuserer jeg på den del af mit empiriske materiale, som handler om mad, spisning, dyr og krop. Jeg undereksponerer derfor nødvendigvis andre væsentlige temaer fra mit feltarbejde, som fx veganernes opfattelser af miljø, økologi og bæredygtighed, og den del af deres politiske arbejde, som ikke involverede maden eller dyrene. Og selvom jeg i løbet af specialet behandler, hvad det betød, at mine informanter var unge under 30 år, så er dette ikke primært et studie af veganismen som et ungdomskulturelt fænomen.
Når man, som jeg har gjort under feltarbejdet, følger de sociale relationers forbindelser, finder man de fælles steder og fælles situationer. Men min felt udgør som nævnt ikke et uafhængigt community (Okely 1994). Den er tværtimod forbundet med en uendelig række tråde til det omgivende samfund i form af relationer til familie, venner, medier, myndigheder, de mennesker, der blev berørt af politiske aktioner, den musik, veganerne hørte, de bøger de læste, etc. Næste kapitel er det første skridt på vejen til at afsøge disse forbindelsestråde, idet jeg skitserer den bredere historiske udvikling af opfattelser af dyr i Nordvesteuropa og de moderne filosofiske argumenter for at tilkende dyr rettigheder.
Hvorfor var veganerne blevet veganere? De motivationer, jeg lagde øre til, kan groft inddeles i fire grupper, hvor de to første altid blev nævnt som de vigtigste: Etiske, miljø-relaterede, helbredsmæssige og smags-relaterede motivationer.(9) De miljø-relaterede motivationer omhandlede ofte "ressourcespørgsmålet," dvs. at en vegansk diæt er mere bæredygtig og kræver en brøkdel af de ressourcer, der bruges, når et menneske spiser kød, mælk og æg. De etiske motivationer omhandlede spørgsmålet om dyrs interesser og rettigheder. Jeg bruger veganernes egen betegnelse, dyreretstanken, for den eklektiske samling af argumenter og viden, som tilsammen udgjorde den enkeltes forståelse af menneskers omgang med dyr.
Opdelingen antyder en simpelhed, der kun skal ses som en idealtypologi, for i praksis blev logisk adskilte motivationer kombineret og knyttet sammen. Desuden var de overvejelser eller oplevelser, der i første omgang drev den enkelte til at ændre kostvaner, ikke nødvendigvis de samme eller så klart formulerede, som dem veganerne havde, da jeg siden mødte dem. I dette kapitel accepterer jeg dog opdelingen, idet det især er dyreretstanken, jeg vil forsøge at sætte ind i en større, historisk sammenhæng.
Tim Ingold har påpeget, at antropologiske begreber om menneskers forhold til deres omgivelser i for høj grad er under indflydelse af vestlige forestillinger om skarpe grænser mellem samfund og natur, og mellem mennesker og dyr. Mange jæger-samler-samfund, skriver Ingold, opfatter ikke naturen som ekstern i forhold til de menneskeskabte samfund, og i modsætning til agerbrugerne beskriver de ikke omgivelserne som noget, man kan kontrollere og dominere men snarere som noget, man indgår i et tillidsfuldt udvekslingsforhold med. På baggrund af dette etnografiske materiale argumenterer Ingold for, at antropologer må være bedre til at begrebsliggøre forholdet mellem mennesker og dyr, og at dette kun er muligt med et begrebsapparat, som ikke i udgangspunktet antager skarpe skel mellem menneskesamfundet og naturen (Ingold 2000:40ff).
Disse overvejelser er også relevante i et studie af vestlige samfunds opfattelser af dyr. Traditionelt er vestlige samfund, som det også ses hos Ingold, blevet beskrevet med metaforer om kontrol og dominans over de naturlige omgivelser (Morris 1998:2). En del af vores idehistoriske arv stammer fra Aristoteles, som mente, at naturen ikke skabte noget uden grund. Planter var skabt med henblik på dyrene, og dyr var skabt med henblik på menneskene. Ligeledes har man gennem tiderne fortolket Bibelen således, at menneskene skal underlægge sig dyrene (Thomas 1983:17).
Imidlertid har alle menneskelige samfund, også de vestlige, forskelligartede og modsætningsfyldte opfattelser af deres omgivelser, og i særdeleshed af pattedyrene (Morris 1998:2). For at blive i Ingolds terminologi er ideen om at give dyr rettigheder opstået i samfund, som skylder agerbrugerens opfattelse af omgivelserne en del. Men op gennem den vestlige civilisations historie har den skarpe grænse mellem mennesker og dyr aldrig været given og uproblematisk (Thomas 1983:35;50; Ferry 1993:86f). Fx var René Descartes' beskrivelse af dyrene som åndløse automata i 1630'erne også i hans samtid genstand for problematisering. Og Bibelen er både før og nu blevet fortolket langt mere dyrevenligt end ovenfor antydet, idet man har lagt større vægt på, at menneskene som dyrene er en del af Guds skaberværk, eller på menneskets position som ansvarlig og kærlig forvalter af naturen (se fx Linzey 1995).
Analytisk er dyrenes modsætningsfyldte position i forhold til menneskesamfundet mit udgangspunkt. Netop fordi grænsen mellem mennesker og dyr er usikker og i konstant forandring, er det relevant at undersøge, hvordan den er blevet forhandlet i forskellige sociale og historiske situationer. Men udover historisk og kulturel variation i forholdet til dyr, kan man også rent ontologisk hævde, at der ikke kan være en skarp adskillelse mellem mennesker og dyr. Jeg følger Michael Jackson, som hævder, at hverken nogen eller noget - mennesker, dyr, ting eller ideer - altid entydigt opfattes som subjekter eller objekter (Jackson 1998:7ff). I tråd med dette argumenterer Ingold på den ene side for, at menneskers praktiske omgang med dyr ikke er grundlæggende anderledes end deres omgang med andre mennesker. På den anden side er der dog den forskel, at mennesker i modsætning til dyrene fortæller om disse relationer (Ingold 2000:52,76). Det er disse fortællinger om dyr, jeg i dette og det næste kapitel fokuserer på. Den moderne udgave af anti-antropocentrismen er opstået som en specifik udgave af et tilbagevendende problemkompleks i vestlig historie, som jeg nu vil skitsere hovedtrækkene af.
I min redegørelse for de ændringer, som har været det historiske grundlag for anti-antropocentrismen, vil jeg lægge vægt på tre forhold: En ny form for brug af dyrene, en større distance til dyrene og endelig et større fællesskab med dyrene. Spændingen mellem dyrene som henholdsvis subjekter og objekter er i takt med denne udvikling blevet mere fremtrædende og mere paradoksal.
Keith Thomas har i Man and the Natural World fra 1983 beskrevet holdninger til dyr i England fra 1500-tallet frem til omkring 1800. Ifølge Thomas måtte englændernes sociale liv i det 16. århundrede nødvendigvis tilpasse sig dyrene. Man boede lejlighedsvis under tag med dem, og de sociale opdelinger af samfundet var ikke (som de senere skulle blive) afgørende for holdningen til de naturlige omgivelser, for både fattige og rige levede tæt på dyrene. Thomas mener, at dyrene på denne tid kunne behandles efter forgodtbefindende, så længe behandlingen ikke truede den klare grænse mellem dyrene og menneskene. Således kunne voldsom adfærd over for dyr bidrage til at definere mennesket som adskilt fra dyrene og overlegent i en hverdag, hvor mennesker og dyr i andre henseender levede meget tæt sammen (Thomas 1983:40). Som Bibelen blev fortolket, dominerede mennesket over alle andre arter. Verden var skabt for menneskets skyld, men samtidig var mennesket del af det samme gudskabte system som omgivelserne. Fordi mennesket og naturen var dele af én sammenhængende verden, kunne man søge efter tegn i naturen og i dyrenes adfærd, som kunne fortælle om menneskers skæbne eller forandringer i vejret. Omgivelserne og herunder dyreriget var fyldt med menneskelig analogi og symbolsk mening (Thomas 1983:75; se også Löfgren 1979:50f).
Skellet mellem menneskene og dyrene var ganske anderledes end i dag, hvilket de retssager mod dyr, som fandt sted rundt omkring i Europa mellem det 13. og det 18. århundrede, er et udtryksfuldt eksempel på. Retssagerne - som ofte havde det, vi i dag kalder skadedyr på anklagebænken - behandlede dyrene som retssubjekter, der havde ansvar, og som kunne frikendes eller dømmes til fx bandlysning for deres forbrydelser mod menneskene eller deres afgrøder (Ferry 1993:9ff)
Forholdet til dyrene ændrede sig, så de fra det 18. århundrede i højere grad blev genstand for medfølelse. Hvad skabte ændringen? Både Thomas og Orvar Löfgren lægger vægt på industrialiseringen og urbaniseringen som afgørende for denne proces (Löfgren 1979). De nye opfattelser af dyr blev udtrykt fra forskellige sociale positioner. Det var især borgerne i byerne, som oplevede landbefolkningen og arbejdernes opfattelser af de naturlige omgivelser som ikke-kultiverede og overtroiske (Löfgren 1979:52ff; Thomas 1983:181ff).
I løbet af det 19. århundrede gjorde de tekniske og naturvidenskabelige fremskridt det muligt at udnytte, kontrollere og intervenere i omgivelserne i en helt anden målestok end det havde været for den førindustrielle bonde. Dyrene blev i dette tidsrum fraværende i det daglige liv for borgerskabet i byerne. Der var stadig dyr i byerne op gennem det 19. århundrede, men den sociale distance til dem voksede, idet den enkelte ikke længere følte sig afhængig af dyrenes arbejdskraft for at overleve. Man delte til gengæld hus med en ny slags dyr, nemlig kæledyrene, som der blev stadigt flere af (Thomas 1983:119ff).
Det dilemma, som har plaget os siden det 19. århundrede, har været, hvordan man skulle forene samfundets materielle grundlag med de nye følelser, som samme samfund skabte (Thomas 1983:301). Borgerskabet - som havde afvist den førindu-strielle bondes opfattelse af landskabet som overtroisk - tillagde i den sidste del af det 19. århundrede og op gennem det 20. naturen en ny form for mystik, hvor det uberørte og vilde blev værdsat. Omgivelserne blev for alvor "naturlige", idet der blev skabt en strukturel modsætning mellem natur og ikke-natur; og mellem land og by. Det naturlige blev anti-tesen til det kunstlede, kommercielle, uægte, menneskeskabte og urbane (Baker 1993:19; Löfgren 1979:56).
Industrialiseringen og urbaniseringen ledte altså på den ene side til fysisk distance til dyrene (bortset fra kæledyrene), på den anden side til større følelse af bekymring i forbindelse med interventionen i naturen og til større medfølelse med dyrene. Dyr kunne nu ikke længere være onde og ansvarlige, idet de var rene naturvæsener (Knudsen 1996:56f). Denne dobbelte bevægelse - større distance og større bekym-ring og medfølelse - blev også afspejlet i opfattelserne af krop, mad og spisning.
Distancen til naturen var også en distance til det "naturlige" ved menneskekroppen (Shilling 1993:187). Man lagde større vægt på hygiejne, bordmanerer og fravær af grådighed som måder at begrænse det "dyriske" ved mennesket. Folk fik i det hele taget lavere tærskler for skam og afsky, fx afsky forbundet med drabet på dyrene (Elias 1939 i Mennell 1985:307; Frykman 1979). Slagtningen af dyrene blev i denne periode i højere grad flyttet udenfor byerne og dermed fra de fleste menneskers blik (Vialles 1994:5; Tester 1991:65f). Stephen Mennell betoner, at europæernes appetit blev mere "civiliseret," idet de store udsving mellem påtvungen faste og frådseri i middelalderen og den tidlige moderne periode gradvist blev afløst af selv-påført begrænsning og mådehold (Mennell 1991). Undvigelsen af kød kan ses som en specifik udgave af den nye civiliserede appetit. Eksempelvis forklædte man oftere kødet ved tilberedning og anretning. Fra slutningen af det 18. århundrede begyndte man således i England at forlade skikken med at servere hele dyr ved bordet (Mennell 1985:308f). Ifølge Thomas udtrykte stadig flere mennesker i samme periode utilpashed ved at spise kød, frem til de første foreninger for vegetarer blev grundlagt, i England i 1847 og i Danmark i 1896 (Thomas 1983:300; http://www. vegetarforening.dk/historien.htm).
Medfølelsen med dyrene hang imidlertid ikke kun sammen med, at folk opfattede sig selv som "mindre dyriske." I de nye opfattelser af dyrene lå ikke kun en distance til, men også en tilnærmelse til dyrene, baseret på nye naturvidenskabelige opdagelser. Borgerskabets nye ikke-antropocentriske opfattelser var blandt andet baserede på, at jorden ikke længere blev betragtet som verdens centrum, og at mennesket ifølge udviklingslæren selv var et dyr (Thomas 1983:243).
De modsatrettede bevægelser af distance og tilnærmelse kom ifølge Keith Tester til udtryk som to ganske forskellige krav til den moralske behandling af dyr. Tester benævner i sin bog Animals and Society fra 1991 disse to krav som henholdsvis Kravet om Forskellighed og Kravet om Lighed. Kravet om Forskellighed mellem mennesker og dyr opstod først, og angav, at vi skal være gode ved dyrene for at være rigtige, dannede mennesker. Dette krav kom til udtryk som borgerskabets forsøg på at gøre især arbejderklassen til ordentlige mennesker ved at udrydde dyriskhed socialt (Thomas 1983:48,186; se også Ferry 1994:63). Tanken var, at mishandling af dyr er "dyrisk," dvs. kan lede til forråelse og ondskab, og at humane opfattelser af dyrene må læres. Tester mener, at de første debatter om dyreværnslovgivning og dyreværnsforeningers praksis i England op gennem det 19. århundrede er eksempler på dette. Lovfor-slagene fordømte fx arbejderklassens svaghed for kampe mellem dyr som dyremishandling uden at betragte de mere velhavende klassers jagtselskaber i samme lys. De allerede dannede stod ikke i fare for at blive dyriske (Tester 1991:94ff).
I Danmark blev dyreværnsforeningen Dyrenes Beskyttelse grundlagt i 1875 (en del senere end tilsvarende foreninger i fx England, Tyskland, Norge og Sverige). Dyrenes Beskyttelse fik sine første støtter i det bedre borgerskab, og formålet med foreningen var blandt andet:
"Udbredelse af passende Småskrifter, gratis eller til lav pris, i Særdeleshed hos saadanne Personer, hvis Livsstilling bringer dem mest i Berøring med Dyr, saasom Vognmænd, Kuske, Heste- og Kvæghandlere, Slagtere o.s.v." (Dyrenes Beskyttelse 2000:16)
Også den danske dyreværnsforening anno 1875 kan derfor beskrives som borgerskabets forsøg på at lære blandt andet arbejderklassen medfølelse med dyrene, og også denne forening repræsenterer Kravet om Forskellighed, udtrykt ved fore-ningens motto: "Dyrenes Røgt viser Menneskers Kløgt" (op.cit.12,16,18).
Kravet om Lighed mellem mennesker og dyr fremhævede i kontrast til Kravet om Forskellighed, at mennesker som dyrene er organiske væsener, som bør leve i overensstemmelse med deres naturlige tilbøjeligheder. Disse tilbøjeligheder omfattede ifølge Kravet om Lighed ikke kødspisning. Jean-Jacques Rousseaus(10) og siden Henry D. Thoreaus tanker om samfund og kultur som noget, der fordærver det naturligt menneskelige, er ifølge Tester eksempler på Kravet om Lighed. Denne opfattelse af forholdet mellem dyr og mennesker opstod i det sene 18. århundrede, og blev aldrig bredt accepteret af samtiden. Kravet om Lighed havde mere til fælles med ideerne hos tidligere tiders afsværgere af kød, som fx Pythagoras,(11) end med Kravet om Forskellighed (Tester 1991:121ff;142).
De to krav til forholdet mellem mennesker og dyr repræsenterede ifølge Tester to forsøg på at grundlægge en rigtig klassifikation af distinktionerne mellem det menneskelige og det dyriske. Hvor det ene krav baserede moraliteten på det unikt menneskelige, tog det andet udgangspunkt i det abstrakt naturlige. De udviklede sig uafhængigt af hverandre i forskellige sociale lag, og var i indbyrdes konflikt. Men kravene vedblev ifølge Tester ikke at være antagonistiske. I den sidste del af det 19. århundrede blev de kombineret.
Det var på dette tidspunkt, at modstanden mod dyreforsøg opstod som en stærk bevægelse i den angelsaksiske verden. Vegetarforeningen var i England blevet grundlagt nogle år tidligere, og det blev endnu mere udbredt at holde kæledyr (Sperling 1988:66f). I 1892 udgav Henry Salt bogen Animals' Rights Considered in Relation to Social Progress, som foregreb store dele af debatten om dyrenes rettigheder fra den sidste del af det 20. århundrede.(12) En væsentlig del af forklaringen på denne udvikling er ifølge Tester, at der på denne tid opstod en ny forståelse af, hvad det vil sige at være et menneske. Kravet om Forskellighed angav et skarp skel mellem mennesker og dyr. Kravet om Lighed understregede i stedet lighederne. Kombineret blev de til en hybrid, som Tester benævner den menneskelige dobbelthed.
I sin analyse af opfattelserne af dyrene fra det sene 19. århundrede er Tester inspireret af Michel Foucaults beskrivelse af den moderne epistemologiske orden.(13) Det moderne episteme, som ifølge Foucault opstod i det sene 18. og tidlige 19. århundrede, benægtede vigtigheden af den synlige verden, og fremhævede i stedet det usynlige og det indre. Foucault skriver om det moderne episteme:
"Dyrearterne er forskellige med hensyn til periferien, men ligner hinanden med hensyn til centeret: det utilgængelige forbinder dem, og det manifeste adskiller dem." (Foucault 1999:314)
Dyrenes ydre kroppe, deres overflade, blev mindre interessant end lighederne i deres organiske strukturer. På denne tid begyndte fysiologien eksempelvis i stigende grad at bruge dyr som erstatning for menneskekroppen, og indenfor immunologien begyndte man at anvende vaccinationsteknikker, hvor vira fra dyreceller overførtes til mennesker (Sperling 1988:74;199). Ideen om "det levende" opstod ifølge Foucault nu som grundlaget for klassifikation af verden. Fordi både dyr og mennesker er levende, organiske væsener, blev de blot fysiske former af noget abstrakt bagvedliggende, som var det fælles "levende." Dette lyder som om, at der ikke er nogen forskel på dyrene og menneskene i det moderne episteme, men som Tester læser Foucault indtager mennesket en særlig plads som dét levende objekt, som samtidig er et subjekt, der besidder viden om det levende. Distinktionen mellem menneskene og dyrene er derfor i det moderne episteme på én gang klar og utydelig, for vi er på én gang del af det samme system som dyrene og delt fra dette system. Modstanden mod dyreforsøg og Henry Salts bog om dyrerettigheder var én måde at forholde sig til og forlige denne dobbelthed. Kombinationen af fællesskab og forskel mellem mennesker og dyr kom her til udtryk i ideen om, at mennesker skal handle anderledes end (og tage hensyn til) dyr præcis fordi, deres viden sætter dem i stand til det (Tester 1991:86ff;147ff).
Den ene side af den menneskelige dobbelthed - som udgøres af fællesskabet med dyrene i det moderne episteme - vælger jeg i det følgende at kalde for similitude.(14) Similitude betyder, at noget stemmer overens eller kan sammenlignes, og jeg anvender dette begreb i stedet for det mere gængse 'lighed,' fordi det skal betegne lighed i en mere snæver forstand. Det skal betegne netop de egenskaber, som for mine informanter, og for andre mennesker i det omgivende samfund, er afgørende for opfattelsen af, at menneskene og dyrene ligner hinanden, og derfor må klassificeres sammen (Foucault 1999:24f; Douglas 1996:148f). Jeg vil i resten specialet bruge similitude til at beskrive lighed i betydningen indre, organiske og sanselige overensstemmelser, i modsætning til fx lighed i betydningen ligeberettigelse, som lige stor intellektuel kapacitet, eller som noget der ligner hinanden af udseende.
Når man læser beskrivelser af tidligere tiders selvvalgte vegetarisme, er det slående, at bestemte argumenter og forklaringer på, hvorfor mennesket bør undgå kød, igen og igen bliver taget i anvendelse i nye historiske sammenhænge og fra forskellige sociale positioner. Ovenfor har jeg redegjort for Testers forklaring på det moderne ved opfattelserne af dyrene i den sidste del af det 19. århundrede. Altså at det, der adskiller Henry Salts argumenter for, at mennesket ikke er kødædende, fra Pythagoras' beslægtede argument for samme 2500 år tidligere, er opfattelsen af den menneskelige dobbelthed, og dén kombination af større afstand til og større medfølelse med dyrene, som var karakteristisk for Salts samtid.
Tester påpeger, at den specifikke udgave af anti-antropocentrismen, som er på spil i Nordvesteuropa og USA i vores tid, har klare rødder i de opfattelser af forholdet mellem mennesker og dyr, som voksede frem i denne periode. Susan Sperling deler denne læsning af dyreretsbevægelsens historiske grundlag. I sin bog Animal Liberators fra 1988 analyserer hun parallellerne mellem modstanden mod dyreforsøg i England i slutningen af det 19. århundrede og dyreretsaktivisme i 1980'ernes USA. Hun mener, at de to bevægelser har mere tilfælles med hinanden og med andre frigørelses-bevægelser (fx kvindefrigørelsesbevægelsen eller borgerretsbevægelsen) end med de mere konventionelle dyreværnsforeninger i deres samtid (Sperling 1988:77).
Jeg tillader mig nu et spring i tid, fra slutningen af det 19. århundrede til 1975. Da udgav filosoffen Peter Singer sin bog Animal Liberation, og denne bog og dette år bliver ofte nævnt som startskuddet for den moderne dyrerettighedsbevægelse. Året efter opstod aktionsnetværket Animal Liberation Front i England (på dansk som nævnt Dyrenes Befrielsesfront eller blot DBF), og op gennem 1970'erne og 1980'erne blev både ulovlige direkte aktioner og lovlige kampagner for dyrenes rettigheder mere udbredte især i USA og Nordvesteuropa. Det er meget muligt, at den politiske aktivisme ville være blomstret op også uden Singers bog, men Singer og en håndfuld andre filosoffer gav dyreretsaktivisterne argumenter, hvis betydning ikke skal underdrives Maurer 1995; Sperling 1988).
Singers moralfilosofi er baseret på utilitarisme. En handling er ikke i sig selv moralsk god eller moralsk forkastelig, men må vurderes i forhold til de konsekvenser den har for balancen mellem nydelse og smerte i verden. Singer mener, at mennesker skal anerkende de ikke-menneskelige dyrs interesser udfra et princip om lighed, der går på tværs af arter. Singers lighedsprincip er på engelsk Principle of Equality, dvs. det er lighed i betydningen ligeberettigelse. Det er tydeligt, at ligeberettigelsen for Singer er knyttet til det, jeg ovenfor har kaldt similitude.(15) Det er kapaciteten for at føle smerte og ikke størrelsen på et levende væsens intellekt, som ifølge Singer burde være afgørende for, hvordan mennesker behandler dette væsen. Ligesom vi respekterer mentalt handicappede medlemmer af vores egen art, skal vi respektere alle følende væsener. Alt andet opfatter Singer som speciesisme eller arts-racisme, idet han forkaster alle forsøg, også de religiøst begrundede, på at tilkende menneskene en særlig udvalgt plads i verden (Singer 1995).
Singer skriver ikke i Animal Liberation noget om, at dyr skal have rettigheder. Det gør filosoffen Tom Regan til gengæld i The Case for Animal Rights, når han hævder, at alle livssubjekter (subjects of a life) har en iboende værdi, som gør, at de ikke bør behandles som var de midler til et mål (Regan 1983). At være livssubjekt indebærer at være i stand til at opfatte og huske; at have forestillinger, behov og præferencer; at handle intentionelt i jagten på sine ønsker eller mål; at have et følelsesmæssigt liv; og at have en fornemmelse for fremtiden (op.cit.264). Regan argumenterer for, at denne kategori skal udvides til at rumme mere end blot menneskene. Også Tom Regans moralfilosofi er anti-antropocentrisk, idet han tolker menneskers manglende respekt for dyrene som udtryk for indbildskhed og chauvinisme.
Både Singer og Regan bruger eksplicit analogier mellem kampen for dyrenes frigørelse og tidligere tiders frigørelsesbevægelser. De mener, at menneskers medfølelse med tiden vil vokse til også at inkludere dyrene, og de problematiserer på hver deres måde skarpe artsgrænser mellem mennesker og ikke-menneskelige dyr. Selve betegnelsen "ikke-menneskelige dyr" henviser til, at også mennesket er et dyr, om end et dyr med visse særlige evner. Først og fremmest spørger de, om ikke dyrene er etisk relevante, dvs. om ikke det skel, som angiver, at vi skal tage etisk hensyn til andre mennesker, men ikke til de ikke-menneskelige dyr, er vilkårligt.
På trods af de åbenlyse uenigheder mellem dyreretsfilosoffernes ideer og mere gængse opfattelser af, hvordan dyr bør begribes og behandles, ville mange i Danmark anno 2002 nok svare bekræftende på spørgsmålet om, hvorvidt dyr er etisk relevante. Jeg vil ikke redegøre for danske eller svenske attituder til dyr mere generelt, men blot bemærke, at selvom der eksisterer modstridende opfattelser af dyrene, så er ideen om at tage etisk hensyn til dyr en del af den danske dyreværnslovgivning og genfindes i offentlige organer som Det Dyreetiske Råd. Peter Sandøe har eksempelvis som repræsentant for Det Dyreetiske Råd skrevet, at om end der er forskelle på mennesker og andre dyr, så kan disse forskelle ikke retfærdiggøre, at vi i for høj grad ignorerer dyrenes velfærd, som det fx sker i den intensive husdyrproduktion i Danmark (Sandøe 1996). Sandøe angiver ikke som Singer og Regan, at vi bør holde op med at slå dyrene ihjel eller boykotte husdyrproduktionen som helhed, men han søger efter veje for at forbedre tingenes tilstand, og understreger, at disse veje skal være videnskabeligt baserede, men i sidste ende er og bliver det et spørgsmål om etiske overvejelser (ibid.). Set i dette perspektiv fremstår anti-antropocentrismen ikke som et radikalt oprør med det omgivende samfunds opfattelser af dyr. Det fremstår snarere som én måde at forholde sig til en allerede eksisterende flertydighed omkring grænsen mellem menneske og dyr (Tester 1991:88).
Dette kapitel har skitseret udviklingen i opfattelserne af forholdet mellem mennesker og dyr i Nordvesteuropa, som har gjort ideerne om at tilkende dyr rettigheder og etisk relevante interesser tænkelige. Vores forståelse af menneskers relation til deres omgivelser er på anden vis end tidligere præget af en modstilling af naturen og menneskesamfundet, og medfølelsen med dyrene er blevet større i takt med større intervention og rationalisering af omgivelserne (Sperling 1988:216). At opfostre og dræbe dyr med henblik på menneskelig konsumption er et aspekt af denne intervention, og afskyen og bekymringen forbundet med drabet på dyrene er ligeledes blevet mere fremtrædende i takt med, at slagtningen er blevet mekaniseret, effektiviseret og fjernet fra det offentlige blik.
Den anden, beslægtede udvikling er de nye opfattelser af mennesket. Moderne videnskab har med udviklingslæren, lægevidenskaben og adfærdsstudierne af dyr gjort grænsen mellem mennesker og dyr (i særdeleshed de ikke-menneskelige primater) hårfin og usikker på en anden måde end tidligere. Forestillingen om, at mennesker og dyr er del af et større fællesskab, er knyttet til de umiddelbart usynlige ligheder mellem organiske, levende væsener, som jeg har defineret som similitude.
Dyreretstanken handler derfor ikke blot om, hvordan vi skal forstå de ikke-menneskelige dyr. Den handler også om, hvad det vil sige at være et menneske; hvordan vi skal forstå de måder, mennesker intervenerer i omgivelserne; og hermed hvordan vi skal forstå teknologien og samfundet (Ingold 2000:61; Sperling 1988:194). Op gennem det 20. århundrede er denne udvikling af opfattelserne af de naturlige omgivelser fortsat og blevet let transformeret. Anthony Giddens bemærker således, at Naturen i en vis forstand er holdt op med at eksistere som selvstændigt domæne, adskilt fra menneskesamfundet, fordi vi opfatter interventionerne i den som så omfattende og truende (Giddens 1996:260).
Anima-aktivist i blodig pels deler
flyveblade ud mod pelsindustrien
(Klik på billedet for at se det i fuld størrelse)
Dette kan være en ledetråd, når vi skal forstå veganernes opfattelser af dyrene. I næste kapitel behandler jeg, hvordan veganerne forholdt sig til de filosofiske tekster om dyrs interesser og rettigheder, og hvordan de beskrev dyrene i det industri-aliserede landbrug. Først og fremmest bruger jeg begrebet om den menneskelige dobbelthed til at beskrive mine informanters fortællinger om dyr - deres dyreretstanke. I de efterfølgende kapitler (4, 5 og 6) undersøger jeg, hvordan dyreretstanken var forankret i veganernes praktiske og sociale liv.
En klar februardag midt i eftermiddagstravlheden befandt jeg mig foran en pelsforretning i den dyre ende af Strøget i København. Foreningen Anima var i disse dage koordinator af en omfattende "aktionsweekend" mod pelsindustrien. Jeg havde gået rundt og delt flyveblade ud sammen med Martin og en pige, som var iklædt en rævepels med en stor plamage af kunstigt blod på ryggen. Udklædningen var ikke optimal. De mennesker, som tog imod hendes flyveblade, sagde: "Men du har jo selv pels på!" De så kun blodet, hvis de vendte sig om efter hende. Martin fortalte, at mere virkningsfulde effekter - som fx hvis blodet kunne dryppe fra pelsen - var ulovlige, fordi de svinede gaden til.
Foran pelsforretningen havde vi opstillet et bur på omkring en kvadratmeter. Inde i buret stod Line, som normalt altid havde sort tøj på. I dagens anledning var hun farvestrålende. Hun bar kraftig makeup, blanke sko med høje hæle, et spraglet tørklæde og minkpels. I buret imiterede hun en minks hvileløse bevægelser. Hun sagde, at hun aldrig i sit femtenårige liv havde fået så mange uvenlige blikke, som hun havde fået de sidste par timer fra de forbipasserende.
I deres politiske aktioner og fortællinger om dyrene problematiserede veganerne de skarpe grænser mellem dyr og mennesker, som de oplevede i det omgivende samfund. Denne februardag havde problematiseringen karakter af virkningsfuld provokation: Aktivisterne understregede ligheden mellem mennesket - "pelsdyret" - og minken. Tilskuerne reagerede frastødte på sammenligningen. Over de næste sider uddyber jeg veganernes dyreretstanke, som gjorde det meningsfyldt for dem at sammenligne en pige med en mink. Jeg relaterer undervejs veganernes opfattelser af dyrene og det menneskelige til den historiske gennemgang i forrige kapitel.
"Hvad hvis landbruget fungerede anderledes, ville du så spise kød eller æg?"
"Nej, jeg synes det er totalt væmmeligt. Jeg ville heller ikke spise et menneske, hvis jeg så en eller anden gå på en mark. Så ville jeg ikke ha' lyst til at skyde det og spise det. Jeg synes mennesker og dyr er rimelig lige, eller faktisk 100% lige. Jeg ved ikke med æg, måske hvis jeg havde en høne, som gik og lagde æg over det hele på min gård. Som bare var sådan en der gik og tullede rundt, så ville det måske godt være jeg kunne… nej, jeg tror ikke jeg ville kunne spise æg, faktisk, men så ville jeg måske godt give dem til mine børn eller give dem væk - hvis de ikke blev til kyllinger, hvis de bare lå og flød rundt omkring. Men det gør de ikke, så det er ikke særlig relevant. Men jeg ville aldrig spise dyr selvom de havde det rart, gik og græssede, havde det hyggeligt. Heller ikke selvdøde, jeg ville [jo] heller ikke spise selvdøde mennesker."
Tekstbidden ovenfor er fra et interview med Karen, 20 år, som havde været vegetar siden hun var fjorten og veganer siden hun var seksten. Hun havde hverken gård eller børn, hun boede i København og var på det tidspunkt ved at spare sammen, så hun kunne komme ud og rejse med sin kæreste. Da jeg stillede hende et hypotetisk spørgsmål opstillede hun scenarier, som beskrev, hvordan hun ville handle. Ved at fremmane billedet af mennesket på marken som potentielt offer for andres appetit udfordrede hun opfattelsen af mennesket som væsensforskelligt fra dyrene. At spise et selvdødt menneske er måske ikke ondt, men det er kannibalisme.
I Karens fremstilling er mennesker og dyr "100% lige," og hun taler om lighed i betydningen moralsk ligeberettigelse. Karens bemærkning var dog atypisk i sin simpelhed. De fleste veganere mente, at spørgsmålet om ligeberettigelse måtte nuanceres. Kirsten på 22 år formulerede det på denne måde:
"Jeg synes ikke, at dyr og mennesker er ens, jeg synes ikke dyr og mennesker skal leve på samme måde eller noget som helst. Jeg synes ikke at dyr nødvendigvis skal have samme rettigheder som mennesker. Men de skal ha' rettigheder, de skal ha' deres egne rettigheder. Dyr skal ikke ha' ret til at få skilsmisse eller få foretaget en abort - det er noget mennesker har brug for. Men dyr skal ha' lov til at ha' plads omkring sig og ha' lys og luft, og til at leve det liv, som de er indrettet til at ha'."
Kirsten og Karen arbejdede begge i den økologiske butik Spidsroden. For Kirsten var økologi og bæredygtighed vigtigere emner end dyreretstanken, og hun lagde som en del andre aktivister i Spidsroden vægt på, at hun altid ville "sætte mennesker før dyr." Livet som veganer måtte ifølge Kirsten ikke få én til at lukke øjnene over for problemer, der involverede miljøet eller andre mennesker.
På trods af denne nuancering af spørgsmålet om rettigheder fremhævede Kirsten og andre veganere dog gang på gang ligheden mellem dyr og mennesker, ikke blot som ligeberettigelse, men i endnu højere grad i form af similitude. Sara, som var 23 år og havde været veganer de sidste fire, understregede således fællesstrækkene mellem dyrene og menneskene:
"Det er er jo tydeligt for mig, at de her dyr både kan føle smerte, at de kan være bange og de kan være glade. De har jo masser af følelser. Og også en god portion intellekt. Selvom de ikke lige kan tale på niveau med mennesker, så er jeg ret sikker på at de forstår en masse ting."
Line, som havde poseret som "pelsdyr" på Strøget et par måneder tidligere, havde for ganske nylig taget beslutningen om at leve vegansk. Hun fortalte mig om en undersøgelse, der viste, at visse pattedyr har en opfattelsesevne som et to- til fireårigt menneskebarn, og fortsatte:
"Jeg synes ikke det er rart, når det kommer fra noget andet levende. Jeg synes ikke det er en rar fornemmelse, at man sådan drikker eller spiser noget, hvor det kommer fra nogen andre."
Rigtig mange af veganerne brugte på denne måde betegnelsen "det levende" om dyrene og menneskene under ét. Selvom både Sara og Line talte om dyrenes opfattelsesevne og intellekt, så var det først og fremmest dyrenes evne til at lide på samme måde som mennesker, de beskrev. I tråd med forrige kapitels beskrivelse af den menneskelige dobbelthed lagde veganerne vægt på de organiske ligheder mellem alt "levende," som var usynlige for øjet. Kropsbehåring, statur og andre ydre kendetegn var underordnet de indre organer og sanseapparatets sammenlignelighed. Smertens sammenlignelighed gjorde det meningsfyldt at drage analogier mellem tortur af mennesker og dyrenes forhold i det industrialiserede landbrug, i dyreforsøg og i pelsindustrien.
Pga. denne similitude mellem forskellige dyrearter og menneskene mente veganerne, at man burde respektere alle dyrs og menneskers liv. Selvom veganerne ofte beskrev dyrenes smerte i landbrugsproduktionen, var de skeptiske over for mange dyreværnsorganisationer, fordi disse organisationers arbejde for at mindske dyrenes lidelser i landbrug, pelsdyrbrug eller forskning ikke stillede grundlæggende spørgsmålstegn ved industrien eller forskningens brug af dyr, og fordi mærkater, der signalerede "dyrevelfærd" blot fik folk til at læne sig tilbage med god samvittighed. Veganerne mente med andre ord, at folk omkring dem nogen gange anerkendte similitude, men ikke reagerede på det. Sara beskrev eksempelvis andres holdninger til dyrene som præget af hykleri og inkonsekvens:
"Når man diskuterer med folk, så sir de: 'Jamen hvis vi nu forestillede os denne her ko, som har det rigtig godt, og den har gået ude på marken og haft det rigtig godt, den er økologisk og alting, og den så blir slået ihjel, så synes jeg det er helt i orden.' Og så sir man: 'Okay, dét kød, du så spiser, er det så en ko, der har gået ude på marken og haft det rigtig godt?' Og så sir de: 'Ah men, det er jo for dyrt.' Men så er det jo ligegyldigt at sidde og retfærdiggøre det ved at sige, at koen har haft det godt, hvis det alligevel ikke er dén ko, du spiser."
Udover landbrugsdyrs velfærd brugte veganerne også kæledyr som eksempel, når de skulle beskrive andres hykleriske forhold til dyr. Som Thomas påpeger, var udbredelsen af kæledyr afgørende for den nye medfølelse med dyrene, der voksede frem gennem det 18. og 19. århundrede, idet folk udstrakte deres opfattelser af kæledyrene til at gælde alle dyr (Thomas 1983:119ff). Veganerne ville i Thomas' øjne repræsentere denne udvikling i sin yderste konsekvens.(16) Bo formulerede det vilkårlige ved behandlingen af kæledyrene på denne måde:
"Det er jo også det forhold vi har til dyr. For der er jo ikke særlig mange folk, der ku' finde på at spise hundekød, fordi de har et meget personligt forhold til kæledyr. Og hvis vi holdt køer som kæledyr, så ville der nok heller ikke være nogen der ville spise oksekød. Så det er jo et spørgsmål om hvordan man ser på det."
Bo og andre tog kæledyrene som udtryk for det vilkårlige ved ikke bare grænserne mellem dyr og mennesker, men også grænserne mellem forskellige slags dyr. Fordi der var similitude mellem køer og hunde, var opdelingen i husdyr og kæledyr problematisk, idet nogle dyr var personliggjorte, mens andre var tingsliggjorte.
Lige netop Bo udstrakte kategorien "det levende" til også at omfatte planter, men han var den eneste af mine informanter, som gjorde det (se note 9). Andre gav udtryk for, at de tog hensyn til "miljøet" eller "naturen," men de brugte som nævnt kun "det levende" om fællesskabet af mennesker og dyr. Men hvad var mere præcist grænserne omkring "det levende"? Hvornår stoppede similitude? Hvad var et dyr?
Veganerne opfattede som nævnt mennesket som et dyr, og omtalte derfor som Singer dyrene som "ikke-menneskelige dyr." I deres politiske engagement fortalte de mest om pattedyrene, og især om de dyr, der blev berørt af menneskelig handling. Samtidig understregede veganerne, at de var modvillige mod at trække nye grænser mellem dyrene, som også ville kunne opfattes som vilkårlige (jf. problematiseringen af skellet mellem "husdyr" og "kæledyr" ovenfor). Denne modvilje blev synlig i overvejelser af, om for eksempel pelsbranchens udnyttelse af dyr er værre end landbrugets. Det problematiske i forsøget på at afgrænse hvilke dyr, man burde tage hensyn til, blev synlig i overvejelser af insekters status. Følgende uddrag fra et interview med Jesper på 22 år fanger disse overvejelser godt:
"Er de drab der sker i pelsindustrien værre end det, der sker i fx kødindustrien?"
"Hm. Nej, altså ikke i mine øjne, sådan ifølge min dyreretstanke, der er det ikke. Men hvis man skal diskutere det med folk, så siger jeg fx, at det er mere ekstremt. Fordi i det industrialiserede landbrug, der bruger man kødet og skindet. I pelsindustrien der avler man dyrene bare for deres skind. Det er mere unødvendigt, mere et luksus-produkt. Men altså dyrenes lidelse... jo, jeg tror at den er større, for minken og ræven er jo vilde dyr, hvorimod koen og grisen helt klart er blevet domesticerede, så… den smerte, som de oplever, den er automatisk større. Og der er langt større problemer, sådan adfærdsmæssigt også, for de dyr i pelsindustrien, end der er i det industrialiserede landbrug. Men… jeg ser det ikke i kategorier, jeg ser hver enkelt dyr som et individ, og de står alle sammen på samme linje. Der er ikke sådan et eller andet med, at kaniner er sødere end heste, heste er sødere end får. Det er drab på hver enkelt, der tæller lige højt."
"Hvad hvis det var et drab på en flue?"
"Det er sådan et klassisk veganer-spørgsmål… Det er svært at forholde sig til sådan umiddelbart… Det grundlæggende argument for, at man skal respektere dyr som levende individer, det må jo i sidste ende bygge på et argument om, at de kan føle smerte, og de har en selvstændig mening med deres liv, og de forstår den… at de har en vilje, at de vil noget med deres liv. Og så må diskussionen så gå på, om en flue har dén der mening i sit liv, og om den kan føle smerte. Og det ved jeg ikke, jeg ved bare ikke nok om det. Insekter bliver brugt i forskellige sammenhænge, og det undgår jeg sådan pr. automatik, fx visse E-numre.(17) Men jeg kigger naturligvis ikke på mine fødder om jeg jokker på en myre. Der er nogen der vil argumentere, at det er min inkonsekvens. Jeg vil bare sige, jeg er stadig i tvivl hvad angår insekter. Jeg talte med en af mine kammerater, en svensker som også er veganer, som sagde, at insekter havde ikke noget centralnervesystem, og derfor oplevede de ikke smerte i en sådan grad at det havde… altså, de ville ikke mærke det, hvis man pinte dem. Derfor er der ikke noget etisk argument for ikke at gøre det. Jeg kan bare sige, at jeg ikke ved nok på det område til at jeg vil drage en direkte slutning, så derfor må det bare komme dem til gode, at jeg ikke ved det. Og sådan bør det generelt være, at hvis man er i tvivl om et væsen nu skal rykkes op på denne her linje eller om det bare skal blive hernede."
Mens jeg talte med Jesper, kunne jeg mærke, at han havde tænkt og sagt det hele før, til andre, til sig selv. Han havde fx diskuteret en bestemt problemstilling med en anden veganer, og udvekslet viden og argumenter. Jesper og mine andre informanter forholdt sig indirekte til de filosofiske tekster, hvis hovedpointer jeg har beskrevet i foregående kapitel. Hvis jeg fx spurgte dem, hvordan de ville forklare en udenforstående om, hvorfor de var veganere, anvendte de ofte en kort version af Singers utilitaristiske argumentation (se kapitel 2).
Kun få havde læst hele bøger af Singer, Regan eller andre dyreretsfilosoffer. Deres viden kom ofte fra Internettet eller fra blade og brochurer og ikke mindst fra venner og bekendte. Viden og argumenter blev delt og udvekslet, og blev for det meste genfortalt uden eksplicit henvisning til de enkelte dyreretsfilosoffer.(18) "Jeg ser det ikke i kategorier, jeg ser hver enkelt dyr som et enkelt individ, og de står alle sammen på samme linje," sagde Jesper fx med en udgave af Regans argument vedrørende det enkelte livs mening og ukrænkelighed (Regan 1983). Han fremhævede endvidere som Singer dyrenes kapacitet for at føle smerte, og vurderede dyrenes interesser og behov for at finde ud af, hvor han skulle trække grænsen for de etisk relevante dyr. Den viden, Jesper her brugte, var viden om biologi og etologi, men hvor videnskaben kom til kort, erstattede Jesper den med et etisk princip om at gøre kategorien af dyr, man bør tage hensyn til (de, der "skal rykkes op på denne her linje"), så bred og inkluderende som mulig. Selvom de fleste veganere opfattede insekterne som grænsetilfælde, valgte Jesper så vidt mulig at undgå dem i sit praktiske liv som veganer. Han lod som Singer tvivlen komme dem til gode (Singer 1995:174).
Tester mener, at dyreretsfilosofien hovedsageligt beskæftiger sig med de store pattedyr, fordi disse dyr ligner menneskene mest, og derfor truer vores menneske-lighed mest (Tester 1991:15). Denne teori kan forklare, at veganerne for det meste talte om pattedyrene, når de talte om dyr, men det er vigtigt at bemærke, at mine informanter både i deres praktiske liv og i deres afgrænsning af det levende havde et overordentlig omfattende begreb om (de etisk relevante) dyr. Som en pige sagde, da hun fortalte, at hun var holdt op med at købe den kage, hun plejede hos bageren, efter hun opdagede, at den indeholdt honning: "Så er den bare ikke mad for mig længere!"
Selvom de filosofiske, biologiske og etologiske argumenter blev brugt flittigt af mine informanter, så var flere samtidig skeptiske over for værdien af denne argumentation. Argumentationen blev problematiseret med bemærkninger som fx: "Hvis de [filosofferne] kom frem til det modsatte, ville jeg stadig synes det var forkert at dræbe dyr," eller "Jeg kan sagtens diskutere dig sønder og sammen, men det er ikke det det handler om." Det, det efter deres mening handlede om, var at føle, at det var forkert at påføre dyrene smerte. Når veganerne mest talte om pattedyrene, kan det derfor også hænge sammen med, at det var lettest at føle empati for disse dyr. Indlevelsen i dyrenes lidelser var en vigtig motivation og argument for det rigtige i at leve som veganer.
Studier af amerikanske dyreretsaktivister behandler også denne spænding mellem argumentation og empati. I sin bog om modstandere af dyreforsøg beskriver Sperling en fortaler for forsøgene som "a proponent of sound reason as my informants were proponents of love above reason." (Sperling 1988:213). Ligeledes konkluderer holdet bag en kvantitativ, psykologisk undersøgelse, at:
"Intuitive and feeling types were more opposed to animal experimentation than were sensate and thinking types." (Broida et al. 1993: 129)
Ikke at forholdet mellem modstandere af og fortalere for dyreforsøg kan reduceres til en forskel mellem dem, der besidder rationalitet og dem, som ikke gør. Som Michael Herzfeld bemærker, hviler et sådant billede i sig selv på et kosmologisk grundlag, og det tegnes ofte af de angiveligt rationelle (Herzfeld 1992: 65). Ifølge Catherine Lutz' analyse af amerikanske diskurser om følelser signalerer det følelsesmæssige det irrationelle, naturlige, kaotiske, subjektive (snarere end universelle), fysiske og ukontrollable. Samtidigt er der et andet, konkurrerende tema på spil, hvor det følelsesmæssige kontrasteres med kold fremmedgørelse (Lutz 1990).
Andre studier af amerikanske dyreretsaktivister beskriver netop denne spænding mellem argumentation og empati som noget, dyreretsaktivisterne forholdt sig til og problematiserede. Flere af Harold A. Herzog Jr.'s informanter fortalte fx, at de måtte forklæde deres følelsesmæssige reaktioner med logik for at blive taget alvorligt af andre (Herzog 1993:108). Og Julian McAllister Groves viser, hvordan de dyrerets-aktivister, han lavede feltarbejde blandt, efterhånden "lærte," hvilket billede de skulle give af deres motivationer for at være dyreretsaktivister, alt efter hvem de talte med. De skjulte strategisk følelser i visse situationer for ikke at få negative reaktioner fra deres omgivelser (Groves 1995:443ff).
Også de danske og svenske veganere beskrev argumenterne som vigtige, når de skulle overbevise andre mennesker om, at de ikke bare var "sentimentale dyreelskere," men som allerede antydet var dette ønske om at fremstå som "rationel" mindre udtalt end i de amerikanske studier. En forklaring herpå kan være forskelle mellem de skandinaviske og de amerikanske dyreretsaktivister i de forskellige studier: Hvor de veganere, jeg mødte, var unge og af begge køn, var Groves' og Herzogs informanter generelt ældre, veluddannede og langt overvejende kvinder (Herzog 1993:105; Groves 1995:440). Siden rationalitet knyttes til det maskuline i amerikanske diskurser om følelser (Lutz 1990), havde de kvindelige, amerikanske dyreretsaktivister mere på spil end mine informanter. Endvidere beskrev mange af Groves' informanter, hvordan de med tiden udviklede sig fra at være "emotionelle" til at være "rationelle" (Groves 1995:443). Som jeg skal vende tilbage til i kapitel 6 beskrev mine informanter ofte den omvendte oplevelse: Efter at være overbevist af argumentation, kom de siden hen til at "føle," at det var forkert at forbruge animalske produkter. De rationelle argumenter og den empatiske indlevelse blev dog også af både de amerikanske og de skandinaviske dyreretsaktivister beskrevet som svær at adskille i deres egen erfaring (Herzog 1993:108; Groves 1995:46).
Spændingen mellem argumentation og empati, eller mellem "rationalitet" og "følelse," var central i en del af veganernes diskussioner, og jeg vender siden tilbage til den. På dette punkt fokuserer jeg på opfattelserne af dyrene, og jeg vil i denne forbindelse betone, at veganernes negligering af den filosofiske argumentation kan forstås som en understregning af similitude mellem dyr og mennesker. Det følelsesmæssige er i en vestlig sammenhæng blevet knyttet til det dyriske (Rosaldo 19844:138), hvorimod rationalitet har konnotationer til menneskelig overlegenhed (Tester 1991:170; Sperling 1988:217; Knudsen 1996:62). Jeg vil hævde, at det blandt andet var disse konnotationer, veganerne reagerede mod, når de fremhævede det emotionelle slægtskab med dyrene på bekostning af den rationelle argumentation. De opponerede mod forestillingen om det ikke-kropslige, autonome menneskelige subjekt. Ved at lægge vægt på det følelsesmæssige og undgå at trække skarpe grænser indenfor eller omkring "det levende" fremhævede veganerne til stadighed den ene side af den menneskelige dobbelthed, nemlig den korte afstand mellem mennesker og dyr, snarere end forskellene.
Forrige kapitel behandlede, hvordan bekymringen forbundet med at dræbe dyrene historisk er blevet stærkere i takt med stadig større teknologiske interventioner i "det naturlige," herunder dyrene. Similitude er med andre ord den ene side af en mønt, hvor den anden udgøres af den teknologi-medierede brug af dyrene. Mange af mine informanter beskrev dyrenes tilværelse i det industrialiserede landbrug som en stærk motivation for at blive veganer. Kirsten sagde:
"Jeg blev veganer fordi jeg tænkte, at hvis det var ud fra et bæredygtigt synspunkt, og det også var ud fra et synspunkt om, at det var forkert at udnytte dyr som produktionsmaskiner, så var det egentlig lisså slemt at drikke mælk som at opfodre dyret bare for at slå det ihjel og spise det. Hvis man nogensinde har set en malkeko, så er det muligvis værre for den. For den bliver avlet på, så den skal ku' producere så meget mælk som overhoved muligt. Og når de avler på den, så gør de et eller andet ved den, så bækkenet kommer for højt op. De kan stort set ikke føde uden kejsersnit. [...] Jeg var engang i praktik i en uge på en gård med malkekvæg. [...] Kalvene bliver taget meget tidligt fra deres mor, hvis hun er malkeko. For det er jo derfor hun får kalvene, det er for at hun skal ku' producere mælk. Jeg tror ikke engang de er en uge når de bliver taget fra deres mor, de er meget små. Det syntes jeg var slemt. Det syntes jeg var ulækkert. De stod bare og blev fodret i den ene ende og sked i den anden ende. Og så tog man mælk ud på halvvejen med sådan nogle maskiner. Det syntes jeg var ubehageligt, også hvis man gir sig lidt tid til at være i kontakt med de dyr, så er de meget intelligente og de er meget venlige. Og de er store, det er fandme vildt at ha' sådan et stort dyr indespærret, som bare kan stå på - jeg tror ikke de har en halv meter til at gå til siden på.."
For at kontekstualisere Kirstens beskrivelse vil jeg for en kort bemærkning inddrage Noëlie Vialles' studie af slagteriarbejdere i det sydvestlige Frankrig. Slagteri-arbejdernes praksis er nemlig et eksempel på, at teknologi kan fjerne legitimiteten ved menneskers omgang med dyr. Slagteriarbejderne anklagede ligesom veganerne udenforstående (kødspisere) for hykleri, fordi de ønskede at spise kød men samtidig syntes, det var forkert at dræbe dyrene. Vialles påpeger, at det er ambivalent at dræbe dyr, idet drabet har konnotationer til drab på mennesker. Dette kom blandt slagteriarbejderne til udtryk som en skarp skelnen mellem dyreblod og menneske-blod. Ambivalensen blev paradoksalt nok mere problematisk ved modernisering af slagteriets udstyr, fx i form af det, der på fransk omtales som en "fælde." Fælden var en slags indelukke, dyrene gik ind i, hvorefter de kunne gøres bevidstløse, inden de blev blødt. Den nye måde at dræbe dyrene var angiveligt mere human, men den fjernede samtidig dét element af balanceret udveksling eller "fair kamp," der før eksisterede i slagtningen i kraft af mødet mellem mennesket og det individuelle dyr. Fælden fjernede det voldelige og risikofyldte element ved at dræbe dyrene, og dermed en del af legitimiteten ved drabet. Vialles beskriver, hvordan slagteriarbejderne stadig omtalte deres arbejde som risikofyldt og farligt, for hermed at genvinde den tabte aura af fair kamp mellem mennesket og dyret (Vialles 1994:107-124).
Hvis vi sammenligner med Kirstens beskrivelse af hendes praktik på en gård ser vi, at hun taler om samme konflikt mellem teknologi og legitimiteten ved brugen af dyrene. Hun fortalte om similitude mellem mennesker og dyr i form af køernes intelligens, deres venlighed, deres størrelse og deres evne til at lide. Hun fremhævede i hvor høj grad, mennesker intervenerer i køernes liv via teknologi i form af "maskiner," og i hvor høj grad køerne bliver gjort til "produktionsmaskiner" tilpasset menneskers behov. Maskin-metaforen peger mod den massive tingsliggørelse, Kirsten mente burde erstattes af, hvad vi kunne kalde subjektgørelse af dyrene.
Jeg skitserede i kapitel 2, hvordan dyrene op gennem vestlig historie har haft en usikker position mellem åndløse automata og følende individer. I sin beskrivelse af tingsliggørelsen af dyrene forholdt Kirsten sig ligesom slagteriarbejderne til denne spænding mellem dyrene som subjekter og som objekter. Dyrene som maskiner kan ikke handle eller interagere med menneskene (Ingold 2000:307), hvilket Kirsten fremmaner ved at beskrive køernes mangel på selvstændig bevægelse (de er "indespærrede") og deres mangel på autonomi i forbindelse med forplantning, fødsel, malkning, spisning og afføring.
Fra hver deres position og på hver deres måde forhandlede veganerne og slagteri-arbejderne betydningen af den usikre relation mellem mennesker, dyr og teknologi. De teknologiske interventioner opfattedes som tingsliggørende, og derfor blev similitude stadig mere påtrængende i takt med større teknologiske interventioner i dyrenes liv.
Jeg har indtil nu beskrevet, hvordan veganerne talte om den ene side af den menneskelige dobbelthed, menneskers fællesskab med dyrene i form af similitude. Nu skal vi se på, hvordan veganerne fortalte om, at menneskene adskiller sig fra "de andre dyr."
Lighederne mellem menneskene og dyrene var klart det mest dominerende tema, når veganerne beskrev dyreretstanken. Så dominerende, at jeg ofte havde svært ved at få veganerne til at forklare mig, hvad de mente adskilte mennesker og dyr. Eksempelvis var jeg til en debat-aften i Anima til sidst så forvirret af alle analogierne mellem udnyttelsen af dyr og udnyttelse af svage grupper blandt menneskene, at jeg spurgte, om ikke de tilstedeværende anerkendte, at der var forskel på mennesker og dyr, alene fordi vi var i stand til at have diskussionerne om udnyttelse. I situationen gav mit spørgsmål ikke anledning til en lang diskussion. En pige svarede mig kortfattet med en bemærkning om ligeberettigelse, jeg ofte havde hørt: Hun mente ikke ("selvfølgelig ikke!"), at dyrene skulle have fx stemmeret, men de skulle have ret til at leve det liv, de havde mest lyst til, til ikke være indespærrede, til ikke at blive slået ihjel. Da jeg hørte svaret, følte jeg mig atter misforstået. Senere forstod jeg, at hun faktisk havde svaret mig, for rettigheder er ikke noget, nogen har, men noget, de bliver tildelt af mennesker. Evnen til at tildele dyrene rettigheder er udtryk for forskellen på mennesker og dyr.
Det, jeg ikke umiddelbart indså, var, at similitude mellem mennesker og dyr og evnen til at handle etisk ikke direkte modsagde hinanden, men at spændingen mellem fællesskab og forskel netop var kernen i dyreretstanken for mange. Når jeg ikke indså det, var det fordi fællesskabet med dyrene var eksplicit i veganernes fortællinger, hvorimod forskellen oftest var implicit.
Sofie på 22 år beskrev eksempelvis denne spænding mellem similitude på den ene side og den menneskelige viden og moral på den anden:
"Bare facts'ene om hvornår malkekøer blir slået ihjel, og at deres børn eller hvad man skal kalde det, kalve, blir taget væk fra dem. De kan registrere det. Hvem har lov til at negligere deres smerte? Det synes jeg er meget svært at skulle sige, og jeg har svært ved at forstå, hvordan folk kan træde så let hen over det. Fordi for at sige: 'Det er okay, at koen kan registrere smerte for at jeg kan få mad', så er man også nødt til at gå over den tærskel der hedder, at jeg er ligeglad med de følelser, som jeg ved, at koen har. Fordi de er ikke ligeså meget værd som mine egne. Og det er helt klart den tærskel som man går over. Og det er så den tærskel jeg mener man ikke kan negligere, og som jeg ikke ku' ha' på min samvittighed."
Sofie problematiserede grænsen mellem dyrene og menneskene ved at sammenligne koens smerte og følelser for sin kalv med menneskenes, og ved at mene at disse følelser var etisk mere relevante end Sofies eget behov for mælk og kalvekød. Når hun spurgte: "Hvem har lov til at negligere deres smerte?", så henviste dette "hvem" til mennesker, ikke til dyr. Sofie beskrev, hvad mennesket har pligt til.
I tråd med forrige kapitels beskrivelse af den menneskelige dobbelthed vil jeg argumentere for, at også veganerne opfattede menneskets position som den vidende som det, der adskilte dyr fra mennesker. Den menneskelige viden om dyrene var vigtig for veganerne, idet den moralske forpligtelse overfor dyr udsprang af viden. Veganerne overvejede indbyrdes og i mødet med andre, hvilken slags erfaringer med dyr, der gav den sandeste repræsentation af dyrene. Nogle af mine informanter mente, at det for mennesker, der havde direkte erfaringer med det industrialiserede landbrug og slagtningen, måtte være umuligt at være uvidende om dyrenes lidelser. Andre mente, at de daglige erfaringer med brugen af dyrene gjorde én mindre tilbøjelig til at anerkende lighederne mellem menneskene og dyrene, hvis disse erfaringer var medieret af teknologi, økonomiske interesser eller vaner. Jesper, som selv var vokset op på landet, gav udtryk for det sidste.
Jesper havde været veganer, siden han for fire år siden flyttede til København. Flytningen havde været vigtig for ham på mange måder. Han flyttede hjemmefra, fra landet til byen, og i København mødte han nye mennesker, som gav ham en ny slags viden om dyr. Det blev begyndelsen til en omfattende aktivisme indenfor dyreret, og han så nu sine tidligere oplevelser med dyr i et nyt lys:
"Jeg har været med til at holde et får mens det fik halsen skåret over. Det er en ulovlig slagtemetode, men det tror jeg, der er mange som gør. Men altså, bare den oplevelse af at være med til virkelig at holde et dyr nede, og mærke det kæmpe imod, og så at man skærer halsen over på det og bare ser det forbløde og dø og skrige - det har sat sig fast. Men det er måske først senere man forstår hvor ekstremt det egentlig er. Fordi man altid har hjulpet til med det, så har man aldrig rigtig lige pludselig bare åbnet en dør, og så set hvad der sker. Man er bare sådan vokset op med det og, ja, det er jo dét vi spiser, det er her de går, det er dem. Så det er nærmest et helt paradigmeskifte, når man begynder at kigge tilbage på de ting, som man allerede har oplevet. […] Hvis man indser hvorfor man bør blive vegetar eller blive veganer, så kan man ikke vende tilbage, det kan man i mine øjne ikke. Hvis man har dén viden om, hvad der foregår i det industrialiserede landbrug, så vender man ikke tilbage til at spise de ting igen, fordi hvis man gør det, så har man ikke forstået hvad det er, der foregår."
I Jespers beskrivelse af slagtningen var det ikke oplevelsen i sig selv, der gav, hvad han mente var en mere rigtig opfattelse af dyr. Hans beskrev sin nye viden som universel, uafhængig af kontekst (Vitebsky 1993:108). Der er paralleller mellem Jespers beskrivelse og Keith Thomas og Orvar Löfgrens analyser af de historiske ændringer af attituder til dyr, som jeg beskrev i forrige kapitel: Byboen Jesper med ringe direkte kontakt til landbrugets dyr fordømmer bondens slagtning af fårene som antropocentrisk og uvidende. I dette tilfælde er bonden Jesper selv, som han var engang i fortiden.
Med Löfgren har vi set, hvordan livet i byen fra det 19. århundrede blev associeret med det uægte og menneskeskabte (Löfgren 1979:56). Jesper vender her forestillingen om det uægte på hovedet, når han forstår sin nye, distancerede viden om dyrene som mere rigtig. Jeg oplevede flere gange, at visse af mine informanter imødekom en implicit og eksplicit kritik om, at de blot var fremmedgjorte byboere med ringe kontakt til dyrene, når de gav udtryk for, at kæledyr, film og filosofiske tekster ikke er mindre autentiske repræsentationer af dyrene end de, der kan opnås gennem direkte kontakt med husdyr i landbrug eller pelsdyravl (Baker 1993:19). Landet var i tråd med dette ikke blot anti-tesen til det distancerede byliv. Landet var for veganerne både den positive mulighed for en anden slags liv - som i Karens scenario for sit potentielle fremtidige liv på landet - og samtidig stedet, hvor en stor del af den antropocentriske udnyttelse af dyrene fandt sted.
Vi kan nu uddybe veganernes forståelse af, hvordan mennesket - som er adskilt fra dyret i kraft af sin position som den vidende - bør handle. Veganerne fremhævede her dels lighed i form af ligeberettigelse, dels nødvendigheden af at repræsentere dyrene; at tale for de umælende. Jonas, som var 18 år gammel og havde været veganer siden han var 14, formulerer idealet om ligeberettigelse ved at tale om ikke at slå ihjel:
"Jeg ved, at jeg under ingen omstændigheder ville ku' dræbe noget som helst. [...] Så for mig, udover at det handler om forhold for dyrene i det industrialiserede landbrug, så handler det også om selve dét, at man gør sig til herre, [at] man tror at man har ret til at berøve et andet levende væsen dets liv. Det kan jeg simpelthen ikke forstå. Selvom man afskaffede hele den her industri, selvom dyret har haft et godt liv, og det har gået rundt på en græsmark hele dets liv, så mener jeg stadig ikke, at der er noget som helst rigtigt i at slå det ihjel."
Denne modstand var af og til endnu mere eksplicit. Nedenfor er det Martin, som i sin forståelse af veganismen giver dyrene en sekundær rolle i forhold til en større kamp for generel ligeberettigelse:
"Det handler selvfølgelig om dyrene. Men det handler mere om at indse, at vi har nogen strukturer, som eksisterer i vores dagligdag, som fortæller os, at vi er bare bedre end de der laverestående væsener. Og vi er bedre end de laverestående væsener, som vi kategoriserer som laverestående væsener. Det overfører vi bare på alt det andet, som er omkring os - kvinder og børn og handicappede osv. osv.[...] Den herskende orden, som er i vores kultur, mener jeg vegetarismen eller veganismen er en direkte modstand mod."
Jonas' og Martins beskrivelser af menneskets pligt til ikke at gøre sig til herre er inversionen af det menneskelige herredømme over dyrene i den antropocentriske fortolkning af den jødisk-kristne kosmologi. Det var dog sjældent at høre en så abstrakt formulering af, hvad veganisme drejede sig om, som den Martin her gav. Langt de fleste understregede, at det konkrete hensyn til dyrene eller miljøet eller den globale fødevaresituation var det vigtigste. Det interessante ved Martins udsagn er, at han ekspliciterede, at fortællingerne om dyrene også afgrænsede, hvad det vil sige at være et moralsk, handlende menneske.
Selvom veganerne beskrev dyrene som følende individer, selvom de understregede similitude, så beskrev de altså også, at dyrene er væsener, som ikke kan "kæmpe for" sig selv, og at de derfor har brug for repræsentation i form af mennesker. Under evalueringen af Animas aktionsweekend mod pelsindustrien formanede en svensker således om, at aktivisterne ikke skulle tænke for meget på interne stridigheder eller venskaber, for det vigtigste var dyrene:
"The animals can't join in demos, the animals can't speak out. They are the weakest group in our society."
Repræsentationen af dyrene som subjekter var samtidig en afgrænsning af menneskene som de vidende og de talende. Et tredje kendetegn ved mennesker i veganernes fortællinger om dyrene var, at mennesker handler. Det var netop ikke nok for veganerne at "tale for dyrene," for snakken skulle omsættes til praksis. Jeg kalder i resten af specialet denne udlevelse af dyreretstanken for praktisk utopi,(19) for at fremhæve de forhandlinger om forholdet mellem idealer og hverdagspraksis, som var kendetegnende for livet som etisk veganer.
Jeg har i dette kapitel beskrevet og analyseret veganernes fortællinger om dyrene. Mine informanter fremhævede similitude mellem alt "levende," fx ved at fortælle om deres empati med dyrenes lidelser i det industrialiserede landbrug. Det var dette, som gjorde det meningsfyldt for dem at understrege overensstemmelsen mellem minken og pigen i buret. Dyrene blev af veganerne defineret og afgrænset gennem sammenligninger med menneskene.
I denne forstand har kapitlet bekræftet, at dyreretstanken i ligeså høj grad handlede om det menneskelige, som den handlede om dyrene. Ved at fortælle om dyrene berørte veganerne eksistentielle spørgsmål om, hvordan vi bør leve.
I næste kapitel vil jeg vise, at hvor lighederne mellem mennesker og dyr var det mest dominerende tema i veganernes fortællinger om dyrene, så resulterede mine informanters engagement for dyrene i en fysisk adskillelse af menneskene fra det animalske. Denne adskillelse var det mest dominerende træk ved den praktiske utopi.
Jeg sad i køkkenet i Matthias' bofællesskab i en forstad til Malmö og så på, hvordan han lavede frokost med ris, grøntsager, bønner fra fryseren, hjemmedyrkede bønnespirer og et ordentlig skvæt flydende vegetabilsk margarine, da han sagde, at han ikke regnede med, at det var mig, han skulle møde, første gang han så mig. Jeg havde en svensk indkøbspose, og han vidste jo, at jeg var dansker. Jeg fortalte ham, at jeg havde været i et svensk supermarked, før jeg kom hen til ham, for at købe det papirstynde, knasende tunnbröd til min halv-svenske kæreste. Matthias grinede, "Det er dét med mad - det er vældig intimt", sagde han. "Mere intimt end sex. Du kan huske den pølse din far gav dig til fodboldkampene. Du ta'r det lige ind. Det er også derfor, jeg ikke kan forstå kødspisere, at de vil lade dét blive en del af sig."
I denne situation trak Matthias tråde mellem madens emotionelle og erindringstunge egenskaber (Sutton 2001) og spisning som en aktivitet, hvor du gør maden til en del af dig. Han fortæller os, at maden er knyttet til intime kropslige erfaringer af at inkorporere maden, og samtidig, at maden er noget, man vælger.
Dette kapitel behandler veganernes valg om at ændre madvaner, og deres overvejelser omkring, hvor strengt de skulle fortolke deres nye diæt. Det, jeg i det foregående har udskilt som dyreretstanken, blev meningsfyldt for veganerne i relation til deres eget liv. Jeg forstår veganernes fremhævelse af valget som en livspolitisk beslutning, der spinder tråde mellem individets fortælling om sig selv og abstrakte, globale systemer (Giddens 1996). Jeg inddrager endvidere Pasi Falks teori om kropsgrænsernes aktualitet og Allan Beardsworth og Teresa Keils begrebsliggørelse af det ambivalente ved at spise for at forstå veganernes erfaringer af at inkorporere maden (Falk 1994; Beardsworth & Keil 1992). Hensigten er at vise, hvordan veganernes opfattelser af dyr både blev udtrykt via kroppen, og formet af den kropslige erfaring af at spise.
Mine informanter havde ikke altid været veganere. De havde valgt at blive veganere på et tidspunkt i deres liv.(20) Dette valg blev beskrevet på mange forskellige måder. For nogle var det et resultat af pludselig lede ved at spise noget animalsk; andre foretog valget efter lange diskussioner om dyreret med deres venner; og for andre igen var det noget, de gjorde "uden at tænke over det," måske fordi vennerne gjorde det, og overvejelser, tvivl og personlige motivationer fulgte senere.
Veganernes valg må ses i lyset af, at de levede i et samfund, hvor alternative madvaner i stigende grad bliver accepterede. Man kan, med Allan Beardsworth og Teresa Keils ord, vælge mellem forskellige menuer, ikke mindst pga. strukturelle ændringer i fødevareproduktion og infrastruktur. Madvalget er uafhængigt af sæsoner og klima; folk er generelt blevet rigere; smagen er mere globaliseret; og fødevareproducenter og sælgere introducerer til stadighed nye fødevarer. Vegetarisme er i Beardsworth & Keils øjne eksempel på, at mennesker udvælger mad fra det samlede udbud af næringsemner på en måde, hvor "moralske" og "rationelle" kriterier kan spille en større rolle end fx hensyn til traditioner (Beardsworth & Keil 1992:287ff).
Sara beskrev muligheden af at vælge mellem forskellige menuer. Hun fortalte mig, hvordan hun mente, at hun oprindeligt blev veganer, fordi hun på det rigtige tidspunkt fik en masse viden om dyrenes tilstand i det industrialiserede landbrug. Dengang kendte hun ikke andre, der var veganere, men hun surfede på Internettet, fandt noget om veganisme på en Internetside om musik, og diskuterede det senere med en svensker, hun også mødte på nettet. Hun sagde:
"Jeg tror alle mennesker har sådan nogle bølger, hvor nogen gange så kører man bare sin egen jævne strøm, og der er ikke nogen der skal komme og fortælle én noget som helst, fordi nu har man lige styr på det hele. Og så kommer der sådan nogen tidspunkter hvor tingene begynder at bryde lidt op, og dér tror jeg, man er meget mere i stand til at ændre på sig selv. […] Jeg tror også, at jeg fik nogen informationer på et godt tidspunkt, hvor jeg sådan alligevel var parat til at sku' ændre noget. Og det som jeg så bare synes måske, med hensyn til lige dét med bølgerne, er at man kan godt sørge for, at man hele tiden er lidt mere sådan… åben for forandring. Jeg tror, det er meget vigtigt, særligt som verden er nu, hvor der sker så utroligt mange ting, at man har lettere ved at ændre holdninger og ændre levevis, fordi man hele tiden finder ud af ting, som ikke er cool, og som man på en eller anden måde blir nødt til at reagere på."
Når veganerne fortalte om deres liv fremhævede de som Sara igen og igen muligheden for at ændre levevis. Denne ændrede levevis betød, at man blev grundlæggende anderledes end før, man "ændrede sig selv." Bagefter beskrev nogle, at de så fortidens tilskikkelser i et nyt lys - som Jesper, der efter han var blevet veganer radikalt reviderede de oplevelser, han tidligere i sit liv havde haft med fårene og slagtningerne på sin fars gård (se kapitel 3).
Mine informanters fortællinger om dyrene var til en vis grad et eksempel på det, Anthony Giddens kalder emancipatorisk politik (Giddens 1996: 244ff): Veganerne opfattede dyrene som undertrykte, som væsener, der burde frigøres; og de var mere optagede af det samfund, de øvede modstand mod, end det samfund, de ønskede at sætte i stedet. Adspurgt om det ideelle samfund gav nogle udtryk for, at dyrene burde have reservater, hvor de kunne "være i fred" for mennesker, og at der i øvrigt ville være meget færre dyr, end der er i dag. Men det var sjældent, nogen formulerede klart, hvordan de gerne ville have, at et ideelt samfund behandlede dyrene. Andre sagde simpelthen, at det var "nu og her," der var det vigtigste.
Samtidig er der noget lidt andet på spil, og dette er fokus i det nedenstående: Valget om at blive veganer kan også begrebsliggøres som en livspolitisk beslutning, som indebar overvejelser om, hvordan den enkelte burde leve og skulle forstå eksistensen (op.cit.260,263). De livspolitiske beslutninger, skriver Giddens, behandler "diskussioner og spørgsmål, som udspringer af selvets refleksive projekt" (op.cit.250), og er karakteriseret ved en oplevelse af en dyb forbindelse mellem personlig handlen og globale problemer (op.cit.257). Det er netop denne forbindelse, Sara talte om, når hun fortalte mig, at den enkelte må være i stand til at reagere på det, han eller hun hører om globale forhold. Begrebsliggørelsen af valget om at blive veganer som en livspolitisk beslutning kan også rumme de miljømæssige motivationer - i form af veganernes overvejelser omkring den globale fødevaresituation, miljø, økologi, etc. - som jeg ikke i det foregående har fokuseret på.
I deres overvejelser om, hvordan de skulle handle, og i deres begrebsliggørelse af deres valg arbejdede veganerne på to niveauer samtidig. Dels oplevede de, at de var i stand til at forandre noget ved at ændre spisevaner: De beskrev, at et antal dyr i verden blev ikke slået ihjel, fordi de ikke spiste dem. Dels kommunikerede de ved ikke at bruge animalske produkter et ønske om forandring på samfundsniveau, og denne kommunikation fortalte andre og dem selv om, hvem de var, nemlig mennesker, der havde truffet et bevidst valg om at blive veganer. Kommunikationen trådte ofte i forgrunden på bekostning af de konkrete forandringer, deres nye vaner medførte, eksempelvis som diskussioner af "signalværdien" af lædertøj og pelse. Mange mente, at man burde undlade at gå i pels, også selvom den var fundet brugt i et pulterkammer, pga. de signaler om mangel på forandring dette ville sende til andre.
Begge niveauer var altid til stede. Sammenfaldet af de to niveauer - som man også kan beskrive som en oplevet forbindelse mellem individuel erfaring og abstrakte systemer af globalt omfang - er netop hvad Giddens forstår som livspolitik (Giddens 1996:248).
Når de veganere, jeg mødte (som jo alle var under tredive år), beskrev deres livspolitiske beslutning, så stemmer denne beskrivelse overens med det mere generelle billede af danske unges politiske deltagelse. Danske unge født efter 1975 er mindre politisk aktive end de ældre generationer af danskere, især indenfor institutionaliseret politik. De unge er til gengæld den aldersgruppe, der er mest tilbøjelig til at betragte individuelle handlinger som fx økologisk forbrug som politiske (Andersen 2001:92ff).
Når Sara fortalte om evnen til at ændre levevis, så knyttede hun da også delvist denne evne til ungdommen. Hun fik ifølge eget udsagn sin nye viden på "det rigtige tidspunkt," og sagde senere:
"Voksne mennesker sir jo altid, 'Ja, men jeg er jo blevet så gammel nu, jeg har jo levet på denne her måde i mange, mange år, og det kan jeg ikke ændre på'. Og det kan jeg jo ikke overhoved sige, om det er sådan, når man blir voksen, at nu har man bare… Men altså, hvis man fx mens man var ung har ændret sig hele tiden, så kan man jo i hvert fald ikke sige, at man har levet på den samme måde i 60 år."
Johnny, som selv var 24 år gammel, fortalte mig i tråd med dette, at han havde "aldrig nogensinde fået nogen over 50 år til at bekymre sig om dyrs lidelser." Han havde til gengæld fået en masse af dem til at bekymre sig om deres helbred. Her var det altså de uselviske årsager til at ændre madvaner, Johnny knyttede til ungdommen. For de forskellige motivationer for at blive veganer, jeg beskrev i begyndelsen af kapitel 3, gjaldt det netop, at veganerne altid nævnte det, der var større end dem selv - de etiske og miljømæssige overvejelser - før de nævnte, at de var motiverede af personlig smag og eget helbred.
At være ung er i den samfundsvidenskabelige litteratur blevet beskrevet som en livsperiode præget af grundlæggende flertydighed, hvor man befinder sig imellem barn og voksen, skole og arbejdsliv, og hvor man er på vej mod noget andet, mod at blive ansvarsfuld og fuldt uafhængig (Pollock 1997). Alberto Melucci skriver om, hvordan denne oplevelse af som ung at være på vej mod noget er knyttet til en bestemt opfattelse af tid og mulighedsrum:
"Adolescence is the age in which orientation towards the future is prevalent, and the future is perceived as presenting more possibilities. An open temporal outlook corresponds to a strong orientation toward self-realisation, resistance to any external determination of life projects, and desire for a certain variability and reversibility of choice. In comparison with the past, a tendency appears to narrow the boundaries of the memory and to see the past as, above all, a limiting factor." (Melucci 1996:8)
Veganerne beskrev fornemmelsen af at være på vej væk fra noget, nemlig deres liv som kødspisere, og de fortalte ofte om deres overgang til veganisme som et radikalt brud i deres liv. Men de beskrev ikke deres eget valg som reversibelt. Alle, jeg interviewede, mente, at de ville leve vegansk resten af deres liv. Veganerne reagerede måske af samme grund på historier om folk, der var holdt op med at være veganere med blandede følelser, eller med bemærkninger om, at de forhenværende veganerne havde være "for umodne," da de traf valget.
Selvom ungdommen signalerede evnen til at ændre sig, signalerede den altså også det useriøse valg. Peder på 19 år fortalte fx, at han blev veganer, fordi det virkede som den rigtige ting at gøre for en ung venstreorienteret. I hans fortælling blev veganismen til et socialt valg, en diæt han begyndte at følge, fordi de mennesker, han omgav sig med, fulgte den. Det var et spørgsmål om gruppetilhørsforhold, om at være anderledes sammen med andre.
Mine informanter udtrykte sjældent afhængigheden af andre så stærkt som Peder, men for de allerfleste var valget om at blive veganer medieret af andre i større eller mindre grad. Nogle få af de veganere, jeg mødte, havde ændret deres madvaner uden at kende andre veganere, men alle havde stiftet bekendtskab med dyreretstanken, før de blev veganere; fx ved at tale med andre, ved at surfe på nettet, ved at lytte til sangtekster, ved at læse musikblade eller ved at læse Peter Singers bøger. I modsætning til Peder understregede de fleste dog seriøsiteten ved deres eget valg, og de tog afstand fra blot at gøre det samme som vennerne. Karen gav eksempelvis udtryk for, at det nok var sandsynligt, at der blandt folk som Peder var en del, der ville begynde at spise kød og mælkeprodukter igen:
"Lissom dem, der kun lige er i miljøet et par år for at flippe ud og komme væk fra deres forældre og farve håret. Så tror jeg, der er mange, der lige vender, og så blir de ingeniører eller sådan noget. Og så holder de op med at være vegetarer. Og så er det: 'Dengang jeg var smart og veganer-punker.' Nogle har en fase de lige skal igennem. Desværre."
Sofie understregede også, at beslutningen om at blive veganer burde være ekstremt bevidst, og det krævede blandt andet, at man satte sig ind i, hvordan man skulle spise for at få nok proteiner og vitaminer:
"Der er mange veganere, som ikke får det de skal bruge, fordi de ikke ta'r ansvar for hvad de selv spiser. Og mange af dem er måske osse, jeg ved ikke om man kan sige for unge til at tage det valg - eller for umodne. Så de vælger at drikke øl frem for at lave mad. Og hvor det så blir falafler og fast food [de spiser]. Jeg tror ikke det er mere usundt end mange kødspisere, men det er bare, selvfølgelig får de ikke nok. Det kan man jo ikke på den måde. Og jeg vil sige, det valg [de har taget], selvfølgelig har jeg respekt for det, men jeg synes måske ikke skridtet er taget fuldt ud, hvis man ikke vælger at sætte pris på sin mad og købe økologisk mad og tænke over hvad det egentlig er man spiser."
Sofie gjorde meget ud af at formidle det personlige ved sin egen beslutning. Hun fortalte mig, at hun ventede et år med at udelukke æg og mælkeprodukter fra sin kost, fordi hun i den samme periode flyttede sammen med sin kæreste Martin, som allerede var veganer. Hun ville ikke kunne tage sig selv alvorligt, hvis hun var blevet veganer i samme bevægelse, som hun flyttede ind i hans lejlighed. At være ung indebar således både muligheden for at "ændre sig selv" og risikoen for, at ændringen var for umoden, og derfor reversibel.
Når Sofie sagde, at valget kun var modent, hvis det omfattede hensynet til krop, sundhed og miljø, så berørte hun spørgsmålet om, hvordan vi skal forstå kroppens plads i de livspolitiske overvejelser. Giddens skriver: "Den refleksive tilegnelse af de kropslige processer og den kropslige udvikling er et fundamentalt element i livspolitiske diskussioner og kampe" (Giddens 1996: 253). Jeg skal nedenfor undersøge, hvordan valget medførte ny kropslighed for veganerne. En kropslighed, hvor konsekvens og renhed var nøglebegreber.
Ønsket om at være konsekvent kunne findes som rød tråd i veganernes udtalte argumenter for at leve vegansk, og som nævnt i kapitel 2 var hykleri og manglen på konsekvens en væsentlig del af kritikken af det omgivende samfunds opfattelser af dyrene. En del beskrev deres beslutning om at blive veganere som at "tage konsekvensen" af noget. Her er det Saras historie om den dag, hun holdt op med at spise kød og andre animalske madvarer:
"Jeg har fortalt denne her historie en milliard gange. Jeg sad og talte med min veninde lige før jeg sku' spise middag. Og så sad jeg og fortalte, 'Jah og nu har jeg læst noget mer', og det er virkelig grusomt,' og så pludselig kom min mor ind og sagde at jeg skulle komme, for nu sku' vi spise, og vi skulle så ha' et eller andet kød. Og så sad jeg sådan, 'Ja og øøh,' og så lige pludselig kom jeg til at tænke på, hvor latterligt det egentlig var, at jeg sad og blev ved med at tale om det, hvis jeg alligevel bare gik ind og spiste kød lige efter. Fordi hvis jeg virkelig syntes det var forfærdeligt, så måtte jeg jo ligesom ta' konsekvensen af det. Og så var jeg sådan: Nå men okay, skal det være, så skal det være, nu prøver jeg at se om jeg kan la' vær'. Og så gik jeg jo så ind og sagde, nu sku' jeg altså ikke lige ha noget af det her kød, og det ville jeg i det hele taget ikke rigtig ha' længere."
Sara brugte konsekvens til at beskrive en overensstemmelse mellem det, hun sagde og det, hun gjorde. Hendes ændring af madvaner var pludselig - mere pludselig end for mange andre, jeg talte med. De fleste overgik mere gradvist til en vegansk diæt, ofte efter en periode som vegetarer. Overgangen fra vegetarisme til veganisme blev også beskrevet som et spørgsmål om konsekvens. En vegetar, som siden blev veganer, sagde, at hun mente det ville være "mere rigtigt" at være veganer, hvis man "tænkte tanken til ende," og at hun derfor fik dårlig samvittighed af at drikke mælk. Kirsten formulerede den samme tanke således:
"Jeg synes det er en naturlig konsekvens, når man vælger at blive vegetar, at man så også vælger at blive veganer. Det er mærkeligt, at der er så mange vegetarer, som synes de har deres på det rene, når de la'r vær' med at spise kød. De la'r vær med at spise kød ud fra de samme ting som gør, at folk bliver veganere, de vil bare ikke ta' skridtet fuldt ud. [...] For lige meget om det er et ressourcemæssigt eller det er et etisk valg, man ta'r, så er det i hvert fald overhovedet ikke konsekvent, hvis man ikke også vælger mælkeprodukter og æg fra."
Peder beskrev ligeledes, hvordan han langsomt så, at det var "flere sider af samme sag" at spise kødet og andre animalske produkter, og "Når man har sagt A, så må man også sige B".
Veganerne oplevede således sig selv som personer, der havde reageret konsekvent på den viden og de tanker, de havde gjort sig om dyrene. Det, de beskrev, var, at deres praksisser omkring mad og spisning fulgte efter det ideologiske, dyreretstanken. I resten af kapitlet vil jeg beskrive, hvordan veganerne brugte begrebet om konsekvens som et redskab til at afveje, hvordan de skulle handle i forskellige situationer - om de fx kunne spise en bestemt fødevare eller ej. I denne forbindelse nuancerer jeg netop ideen om, at hverdagens handlinger blot "følger efter" de tanker, den enkelte gør sig om dyrene: Veganernes relationer til andre og deres kropslige erfaring af at spise betingede også opfattelserne af dyrene.
Der er en vis ironi i at bruge uddrag fra interviews til at formidle oplevelsen af at spise, som jeg gør i det følgende. I interviews og i diskussioner over Internettet blev den kropslige oplevelse af at spise formuleret og objektiveret. Der er med andre ord i de mundtlige og skriftlige dialoger en tendens til, at vi taler om kroppen som noget vi har snarere end noget vi er. Det er et vilkår for antropologiske studier af krop og kropsliggørelse, som delvist baserer sig på sproglig kommunikation. Dette vilkår oplevede jeg dog som mindre problematisk under mange af feltarbejdets uformelle samtaler, idet samtalerne ofte tog direkte udspring i maden, fx i forbindelse med madlavning eller måltider. Deltagerobservationen står dog ikke i modsætning til, men bekræfter de data, jeg har produceret via interviews og ved at følge veganernes diskussioner på Internettet.
En eftermiddag, efter et interview med Jonas, fortalte han mig om, hvordan veganismen for mange var knyttet til rockmusik, til hardcorescenen, og især til den specifikke musikgenre, der bliver kaldt straightedge. Straightedge opstod som genre i første halvdel af 1980'erne i især USA. Straightedge-bandsene sang om, hvor destruktivt det var at være fuld og høj, og om hvor vigtigt det var at holde hovedet klart. Fra slutningen af 1980'erne blev dyrs rettigheder også et emne i sangteksterne. At være straight er således en livsstil uden sprut, stoffer, skødesløs sex og ofte også uden animalske produkter. Selv om straightedge-musikken nu er fragmenteret til forskellige undergenrer, og musikalsk har udspillet sin rolle, er de værdier, der kom til udtryk i teksterne, stadig væsentlige for mange hardcorebands (Wood 1999). Jonas sagde den dag, at det hele var "blandet sammen. Selvom dét at være veganer jo ikke er ensbetydende med at være straightedge." Han brød sig som de fleste andre, jeg mødte, ikke om at kalde sig selv for straightedge, selvom han i lange perioder ikke drak. Men han mente alligevel, at der var fællestræk mellem veganisme og straightedge: Begge dele handlede om "renhed" og "selv-disciplin," for som veganer "disciplinerede" han på en måde sig selv. Jonas' forklaring knytter konsekvensen til en bestemt oplevelse af kroppen. På lignende vis beskrev Sara, hvordan hun holdt op med at drikke alkohol i perioden, der fulgte efter hendes beslutning om at blive veganer:
"Jeg holdt op med at drikke sådan nogenlunde samtidig med at jeg blev veganer, bl.a. fordi, at hvis du læser noget om veganisme på Internettet, så vil du automatisk støde på det her straightedge. Og da jeg så begyndte at læse om veganisme på Internettet, så stødte jeg på det, og syntes egentlig det gav udmærket mening. [...] Dét, jeg synes er meget cool ved det, det er mest sådan den her bevidsthed omkring hvad man gør, og hvad man vælger. I den periode var jeg sådan totalt klar i hovedet, og nu havde jeg rigtig taget nogen valg og nu sku' jeg ta' endnu flere valg. Jeg følte mig temmelig snydt, da jeg blev veganer, fordi jeg aldrig havde vidst, at de her ting foregik [i det industrialiserede landbrug], og jeg var sådan rigtig, 'Årh, det har de bare gjort bag min ryg og jeg har aldrig vidst det!', og nu var jeg sådan, dét sku' jeg i hvert fald ikke være med til, og jeg sku' i hvert fald finde ud af, om der var andre ting, jeg ikke sku' være med til… Lige pludselig syntes jeg, det var nogle meget ligegyldige ting, jeg plejede at more mig over, sådan gå i byen og hele det her kødmarked, og jeg syntes bare, at man narrede sig selv, og at det var i virkeligheden helt vildt ynkeligt. Og jeg blev helt vildt skeptisk over for… alt. 'Prøver de nu at narre mig igen?!' Det store 'De', ha ha."
Når Jonas og Sara (lettere selvironisk) beskrev en søgen efter renhed, selv-disciplin, at være klar i hovedet og ikke at lade sig narre i forbindelse med indtagelsen af mad og drikke, kan det ses i lyset af antropologiske teorier om forbindelserne mellem kropslig kontrol og spisning i vestlige samfund. Jeg har allerede i kapitel 2 nævnt, hvordan Stephen Mennell med inspiration hos Norbert Elias har skrevet om den historiske fremvækst af det civiliserede europæiske menneske, der ideelt begrænser sin appetit, udviser mådehold og ikke henfalder til grovæderi og grådighed (Mennell 1985; 1991). Indenfor litteraturen om mad og spisning har dette ledt til diskussioner om forholdet mellem nydelse og selv-kontrol eller fornuft (Bach 1998:11). Deborah Lupton argumenterer for, at tilsyneladende modstridende ideer om selv-kontrol og nydelse er fremtrædende i de måder, man taler om mad og spisning i vestlige samfund. Her skifter man til stadighed mellem en rationel etik, hvor selv-kontrol og mådehold vægtes positivt, og en romantisk etik, hvor nydelsen og det følelsesmæssige er i højsædet. Lupton bemærker dog også, at disciplin og hedonisme ikke længere nødvendigvis er direkte modsætninger (Lupton 1996:151f). Denne pointe har Dil Bach nuanceret i forhold til et studie af helsekostbutikker og deres kunder på USA's østkyst. Bach påpeger, at fornuft-lyst-dikotomien er grundlæggende misvisende i forhold til at forstå hendes informanter, hvoraf nogle var veganere. De vekslede sjældent mellem lystundertrykkende sundhed og eftergivende nydelse, og de beskrev ikke sig selv som lystfornægtere, selvom de i omverdenens øjne havde strenge krav til hvilken mad, de ville spise (Bach 1998:76,102f). Dette var i høj grad også tilfældet blandt mine informanter. I enkelte tilfælde omtalte veganerne sig selv som nogen, der nægtede sig selv noget: Sara savnede sine pizzaer med ost, Sofie sine chokoladeskildpadder. Men i langt de fleste situationer blev livet som veganer ikke beskrevet som mådeholdent eller asketisk. Folkekøkkenet blev kaldt "folkefråder," og mange gav udtryk for, at det var let at være veganer, og at de ikke savnede de animalske produkter. Der var erstatningsprodukter for det meste, lige fra is over kylling og chokolade til ost, og de veganske middage var overdådige og velsmagende. Endvidere beskrev mange, at de i højere grad nød maden, efter de var blevet veganere. Nogle sagde, at de ikke skænkede maden mange tanker før, men at de efterhånden var blevet habile kokke. De blev glade, når de fandt nye opskrifter, eller når de opdagede et nyt vegansk produkt i butikkerne. De nye begrænsninger skærpede således opmærksomheden på og nydelsen af maden.
Der var altså ingen simpel modstilling af nydelse og selv-begrænsning for veganerne, når de spiste. Hvis vi skal forstå, hvordan veganernes opfattelser af dyr blev erfaret kropsligt, må vi se nærmere på, hvordan det så gav mening for veganerne at omtale sig selv som rene og disciplinerede? En ledetråd kan være en hyppigt citeret sætning indenfor antropologien om mad og spisning, nemlig Ludwig Feuerbachs materialistiske slogan: "Mennesket er hvad han spiser" (i Turner 1996:18). At vi er, hvad vi spiser, kan tolkes som, at vi gennem vores forbrug og indtagelse af mad fortæller andre noget om os selv. Når Jonas og Sara talte om renhed og klarhed, var disse størrelser på én gang moralske og ganske konkrete, idet de var knyttet til den mad, Jonas og Sara spiste. Renheden og klarheden var derfor mere end blot moralske kategorier, selvom veganerne snakkede meget om moral og etik. Vi må også betragte dem som æstetiske kategorier, hvis det æstetiske betegner det sanselige og nydelsen af det skønne. Feuerbachs projekt var netop at beskrive mennesket som et sensuelt (ikke bare et kognitivt, rationelt) væsen. Han så spisning som individets engagement i og inkorporation af sine naturlige omgivelser (Turner 1996: 184).
Over de næste sider behandler jeg, hvordan veganerne oplevede og diskuterede inkorporationens moralske og sanselige aspekter. Jeg viser, at nogle af mine informanter oplevede en spænding mellem det moralske og det sanselige, mens andre integrerede de moralske overvejelser med den sanselige eller æstetiske inkorporation. For dem var det skønt at være ren.
Vores krop er beklædt af hud og har åbninger, hvor igennem vi indtager og udskiller substanser fra omverdenen. I begyndelsen af kapitlet refererede jeg til en situation, hvor Matthias gjorde mig opmærksom på, at den enkelte kan vælge, hvad han eller hun gør til en "del af sig." Hans beskrivelse genlyder i flere antropologiske teorier om mad og spisning. Mary Douglas har således skrevet om, hvordan kropsåbninger er risikable, ambivalente zoner. Maden passerer den orale grænse omkring den rene krop, og er derfor noget liminalt, på én gang os og ikke-os (Douglas 1966; Lupton 1996:113f). I sin bog The consuming body fra 1994 skriver også Pasi Falk om, hvordan spisning på et fundamentalt plan består i at indtage noget fra verden udenfor. Han argumenterer for, at selve den kropslige erfaring af at spise er forskellig fra samfund til samfund, idet forskellen mellem indenfor og udenfor bliver struktureret forskelligt. Konstitutionen af det moderne subjekt som et individuelt selv hænger sammen med den måde, grænserne mellem indenfor og udenfor i stigende grad er blevet ensbetydende med overfladen af den individuelle krop. Falk kontrasterer dette til et idealiseret "primitivt" samfund, hvor kroppene er mere åbne for intervention udefra og for reciprocitetsrelationer med den videre sociale kontekst. Hermed forklarer han også den moderne vægt på individuel smagsbedømmelse som noget, der ikke bare hviler på fremkomsten af flere valgmuligheder mellem forskellig slags mad, som jeg antydede i kapitlets begyndelse. Når vi lægger vægt på den individuelle smagsbedømmelse, så er det ifølge Falk betinget af en ny måde at opleve det kropslige. Det væsentlige ved den nye kropslighed er, at friheden til at vælge individuelt og gøre krav på kropslig suverænitet er blevet større. Dette indebærer muligheden for, at den enkelte kontrollerer hvad, der overskrider kroppens ydre grænser (Falk 1994:12,25). Herved befæster man sin kropslige suverænitet ved at forholde sig bevidst og kontrollerende til den ambivalens, som Douglas siger opstår i forbindelse med spisning.
Dette er i mine øjne relevant for at forstå, hvordan kontrol med kropslige grænser var vigtig for veganerne, idet jeg nu kan se deres praksis i forlængelse af en mere generel optagethed af kropslig kontrol og personlig renhed i samfund som det danske og svenske (Lupton 1996:114). Veganerne var i høj grad eksempler på, hvordan vi kan opleve maden, vi indtager, som noget, der kan forurene os indefra. Hvis de ved en fejltagelse spiste kød, gav mange udtryk for væmmelse og kvalme. Undvigelsen af det animalske blev af de fleste håndhævet strengt, fx i forbindelse med madlavning. Sara sagde, at hun i visse situationer ville acceptere at spise en ret, efter hun havde fjernet fx ost eller æg fra den, men at det var anderledes med kød: "Det vil jeg slet ikke ha' i min mund." En anden sagde også, at han ville undlade at spise mad, der havde været i berøring med noget animalsk; det ville være ubehageligt for ham, fordi han efterhånden var kommet til at tænke på det animalske som "et fremmedlegeme." Kirsten fortalte, at hun vaskede hænder, hvis hun havde rørt ved animalske madvarer i forbindelse med sit job som kok på en skole. Og Sofie beskrev sine overvejelser i forbindelse med at tilberede sin mad steder, hvor der også blev tilberedt kød:
"Hvis der umiddelbart før havde været kød i en gryde og jeg stod og sku' gøre den ren, så ville jeg nok ikke gøre den ren for at bruge den selv. Når jeg er hos min mor, så bruger jeg heller ikke den samme pande som hun bruger til at stege sine ting på. Men jeg vil sige, det er ikke så skarpt, altså at jeg aldrig ville bruge en gryde, der havde været kød i. Men jeg ville nok foretrække ikke at være i berøring med det."
Er Sofies overvejelser og Kirstens håndvask udtryk for hygiejne eller moral? Det er der ikke noget klart svar på. Eksemplerne viser, at grænserne mellem moral, politik, smag, sundhed og hygiejne kan være svære at adskille.
Flere af mine informanter følte endvidere, at det ville være stærkt ubehageligt, hvis de i det hele taget skulle være i nærheden af de animalske produkter, og ville derfor heller ikke tilberede ikke-vegansk mad til andre eller have kød ind i deres hjem.
Jeg skal vende tilbage til veganernes oplevelse af de animalske produkter i kapitel 6. For nu ønsker jeg at henlede opmærksomheden på den måde, opfattelserne af dyrene blev kropslig erfaring for veganerne. I denne proces oplevede de kroppens ydre grænser som skarpt aftegnet i forhold til omverdenen.
Når veganerne undgik det animalske, stødte de ofte på tvivl og dilemmaer, fx i situationer, hvor forskellige etiske og politiske hensyn kolliderede. Nogle mente ikke, at det var nok, at den mad, man spiste, var vegansk - den burde også være bæredygtig. En konkret episode blandt veganerne i København udspillede sig omkring en bestemt soja-kakaomælk, som en større supermarkedskæde begyndte at føre. Pludselig drak mange veganere soja-kakaomælk, og nogle begyndte at sælge drikken videre til arrangementer, hvor der var udskænkning. Kirsten mente, at dette var udtryk for mangel på konsekvens, idet veganismen i dette tilfælde blev tolket som et sæt simple leveregler, som man kunne følge og så "føle sig god." Sojamælk er et produkt, som er meget ressourcekrævende at producere, og Kirsten og andre mente, at man burde tænke videre end blot varedeklarationen.
Den etiske diæt medførte altså for veganerne overvejelser, der var mere vidtrækkende end blot indholdet i forskellige madvarer. Veganerne krævede af sig selv, at de tænkte på alle de intrikate sammenhænge, hvor dyr blev udnyttet, ikke kun de direkte sammenhænge repræsenteret ved kødet. De konsumerede ikke blot selve produktet, men også dets historie (Appadurai 1986:17): Komælken indebar en kalvs død, medicinen indebar et forsøgsdyrs lidelser. Mange diskussioner, ikke mindst på Internettet, handlede om, hvad der i en given situation var etisk forsvarligt. Burde man fx undlade at spise chokolade, som indeholdt rester af mælk? Skulle man hellere købe nye veganske sko end gå med sine gamle i læder? Burde man, som Jesper gjorde, undgå tilsætningsstoffer, der stammede fra insekter (se kapitel 3)? Og i en diskussion, Abby Peterson refererer (Peterson 2001) handlede problemstillingen om, hvordan man burde reagere, hvis man fik at vide, at den medicin, der var livsvigtig for en, indeholdt animalske ingredienser?
Internetdiskussionerne om ernæring, animalske tilsætningsstoffer og det etisk forsvarlige ved specifikke varer var meget omfattende. De er et udtryk for den måde, veganerne udvekslede og evaluerede argumenter, viden og rygter, som jeg har berørt i kapitel 3 i forbindelse med mine informanters tilegnelse af den filosofiske argumentation.
I eksemplet med den livsvigtige medicin forhandlede veganerne kroppens behov og stilling i forhold til dyreretstanken. En anden diskussion, som var hyppigt tilbagevendende, handlede også om, hvordan man skulle forstå kropslige behov. Diskussionen omhandlede behovet for et bestemt vitamin - "det famøse B12-vitamin," som én kaldte det. B12-vitamin er svært at få med en vegansk diæt, og B12-vitaminmangel er en alvorlig sag, fordi det først giver symptomer efter flere år, og da er svært at afhjælpe. Veganerne diskuterede indbyrdes, hvordan man bedst kunne få dækket sit behov for B12-vitamin, fx gennem kosttilskud; gennem marmite eller miso(21); eller gennem den jord, der sidder på grøntsager. Nogle mente, at man kunne få B12-vitamin ved at spise champignoner; andre at mennesker i virkeligheden ikke havde behov for de mængder B12-vitamin, lægevidenskaben foreskrev; og andre igen, at man selv i større eller mindre grad var i stand til at producere B12-vitamin, og at det derfor var mindre vigtigt hvad man rent faktisk spiste - kødspisere kunne angiveligt også få B12-vitaminmangel. Nogle fortalte, at de ikke tog vitaminpiller, fordi de mente, at det ville kommunikere, at det ikke kunne lade sig gøre at overleve på en vegansk diæt (se også Peterson 2001:95).
I diskussionerne om B12-vitamin tilegnede og problematiserede veganere etableret viden om kroppens behov (Bach 1998:72ff). Det var ofte vigtigere for dem, at de levede fuldstændig vegansk, end at de levede efter omverdenens forestillinger om, hvad der var ernæringsmæssigt passende. B12-vitaminet satte forholdet mellem dyreretstanken og dens kropslige udlevelse på spidsen, fordi der måske og måske ikke var et modsætningsforhold mellem valget og det kropslige.
Nogle enkelte af mine informanter beklagede sig over tendensen til at hænge sig i petitesser i en del af disse diskussioner. Pär, som var 21 år og havde levet som veganer i fire, var efterhånden begyndt at gå mindre op i, om han levede fuldstændig vegansk: Hvis han ikke kunne få noget vegansk at spise, der hvor han befandt sig, ville han spise noget, som fx indeholdt en lille smule mælk. Han var stadig aktiv indenfor dyreretssagen, men omtalte sig selv som "a cheating vegan." Johnny var ligeledes kritisk overfor, hvad han opfattede som nogle veganeres forsøg på at være "ubesmittede." Forsøget på at undgå selv den mindste smule animalsk - fx gelatine i kosttilskuddets kapsler eller tilsætningsstoffer lavet af insekter - var i Johnnys øjne problematisk af to grunde. Dels medførte det, at det blev surt at være veganer, fordi det krævede meget energi og opmærksomhed. Dels kolliderede ideen om at undgå alt animalsk for ham med en viden om, at dette i sidste ende var umuligt, hvis man fulgte madens biografi til ende. Johnny formulerede det som, at "alt kan føres tilbage til dyr":
"Altså, der er jo også en masse dyr der dør i grøntsagsproduktionen. Gnavere og sådan noget, helt vildt mange. Det er en af de stående diskussioner, som jeg tror har fået en del til at droppe veganismen. At det tilfældige dødstal for grøntsagsproduktionen i virkeligheden måske kan være højere end hvis man fx lever af at være jæger… Der er sådan en fyr, han dyrker ris, og han påstår at pr. kg ris, der er det minimum 20 dyr han slår ihjel. Og i økologisk produktion, der er det langt flere. Men jeg er stadig veganer, jeg vil gerne se sådan et substantielt bevis for, at det er sandt. Men selvfølgelig dør der en masse."
Johnny henledte her opmærksomheden på, at jagten på "ubesmittethed" i form af den fuldstændige konsekvens var og blev en utopi. Jeg vil benævne Johnny og Pär og andre som dem "udadvendte" veganere. Omvendt kalder jeg de veganere, som med Johnnys ord forsøgte at være "ubesmittede," for "rene" veganere. Typologien skal ikke opfattes alt for rigidt. De fleste af mine informanter forsøgte omhyggeligt at undgå det animalske, og havde derfor en snert af den "rene" veganisme, uden at de af den grund var mindre politisk aktive. Men de ovenfor refererede diskussioner var tilbagevendende, refleksive forhandlinger om, hvordan veganismen burde fortolkes, og det "rene" og det "udadvendte" repræsenterer forskellige tendenser i disse forhandlinger.
Vi kan nu nuancere veganernes forsøg på at kontrollere kropslige grænser. Til dette vil jeg inddrage Beardsworth & Keils begrebsliggørelse af spisningens ambivalens, som jeg uddyber med Mary Douglas' forståelse af forholdet mellem "renhed" og "skidt."
Beardsworth & Keil fremhæver i deres studie af vegetarer og veganere i England, hvad de ser som en grundlæggende ambivalens forbundet med spisning. De beskriver denne ambivalens vha. tre oppositionspar: For det første er mad nødvendigt for vigør, energi og sundhed, men mad kan også medføre sygdom. For det andet kan mad give den spisende nydelse, men maden kan også resultere i ubehag, kvalme og opkast. Og for det tredje er mad nødvendigt for at leve, men maden indebærer samtidig død for de organismer, der konsumeres. Alle disse oppositioner repræsenterer ifølge Beardsworth & Keil et paradoks, der er en potentiel kilde til bekymring for den spisende. Beardsworth & Keil mener, at undvigelsen af animalske produkter kan ses som en mulig reaktion på en situation, hvor bekymringen træder i forgrunden (Beardsworth & Keil 1992:285f). Dét var i hvert fald tilfældet for deres informanter, som kan sammenlignes med de danske og svenske veganere i dette studie, idet også englænderne overvejende gav udtryk for hensynet til dyrenes interesser og rettigheder, når de skulle beskrive deres motivationer for at undgå animalske produkter.
Jeg mener, at Beardsworth & Keils teori kan bruges til at forstå både de "rene" og de "udadvendte" veganere. Mine informanters praksis var ikke bare en reaktion på forøget bekymring forbundet med spisning og med erkendelsen af, at maden indebærer død for de organismer, der spises; veganernes opfattelser af dyrene og maden forøgede også i sig selv det ambivalente ved at spise, når de forsøgte at minimere det tredje paradoks. Dilemmaerne og grænsetilfældene, som fx gnavernes død i forbindelse med grøntsagsproduktionen, var "skidt" i Mary Douglas' forstand, idet de var et biprodukt af veganernes forsøg på at skabe renhed og orden i erfaringen:
"It is part of our human condition to long for hard lines and clear concepts. When we have them we have to either face the fact that some realities elude them, or else blind ourselves to the inadequacy of the concepts." (Douglas 1966:162)
Douglas beskriver renheden som flertydighedens, forandringens og kompromisets fjende (ibid.). De "udadvendte" veganere ville nikke genkendende til dette. Johnny foreslog, at man som veganer accepterede ambivalensen som et uundgåeligt element af den praktiserede utopi, og i stedet lagde energien i det udadvendte arbejde med at forbedre dyrenes tilstand i det industrialiserede landbrug. Han mente, at en meget rigid fortolkning af diæten gjorde det vanskeligt for den enkelte at bruge veganismen som medie til politisk kommunikation. Under et møde om dyreret, som Anima arrangerede, annoncerede han som en hypotetisk mulighed, at han godt ville spise frikadeller, hvis lige præcis denne handling på en eller anden måde kunne overbevise en kødspiser om, at hun skulle blive veganer. Johnnys udtalelse gav anledning til en del diskussion. En pige replicerede, at projektets umulighed ikke gjorde det meningsløst for hende at stræbe efter at leve fuldstændig vegansk. Idet hun var begyndt at tænke på de animalske produkter som uspiselige, ville det være meget mærkeligt for hende, hvis hun vidste hun indtog blot en lille smule af dem.
Denne pige repræsenterede i situationen en af de "rene" veganere, som fortolkede grænsen mellem animalsk og ikke-animalsk særligt strengt. De "rene" insisterede i modsætning til de "udadvendte" på at eliminere ambivalensen, og i denne proces indgik koncepterne, dyreretstanken, og det levede, den praktiske utopi, en speciel alliance: For de "rene" var den fysiske og sanselige inkorporation af det animalske afgørende - mere afgørende end madens biografi, fx i form af gnaveres død i forbindelse med risproduktion. De "rene" veganere fremhævede hermed det sanselige og kropslige på bekostning af det erklæret moralske og "rationelle," som beskrevet i kapitel 3. Deres kropslige praksis skal derfor heller ikke primært forstås som et logocentrisk projekt, som starter i tankerne og efterfølgende involverer kroppen. De beskrev deres dyreretstanke som det, der motiverede dem, men disse "tanker" lå ikke udelukkende før eller bag deres forsøg på at udleve utopien så konsekvent som muligt. Deres kropslige praksisser og fortællingerne om dyrene var snarere uløseligt knyttet sammen og gjorde hinanden meningsfyldte. Veganernes (mangel på) berøring af de animalske produkter i hverdagen var en del af deres opfattelser af dyrene.
De "rene" veganere tilskrev således ikke blot deres kropslige handlinger mening - meningen lå snarere i handlingerne selv (Jackson 1996:32; Twigg 1979:14). Renheden var på én gang (og i forskellig udstrækning hos forskellige personer) den abstrakte viden om, at man ikke var delagtig i dyrenes død, og den konkrete viden om, at intet animalsk overskred kroppens grænser.
Adskillelsen af mennesker fra dyr - som jo var stærkt underforstået i veganernes fortællinger om dyrene - blev hermed gjort tydelig i veganernes omgang med de animalske produkter. Dels som det fysiske fravær af dyrene, dels som en understregning af den menneskelige frihed til at (fra)vælge mellem mulige næringsemner.
Denne forståelse af mine informanters manglende berøring af kødet, mælken og æggene minder om Testers argument om, at menneskers praktiske handlinger genindsætter forskel mellem dem selv og dyrene (Tester 1991:195). Tester er inspireret af Lévi-Strauss' tanker om restriktioner på spisning hos "såkaldt totemistiske folkeslag," fx Elema'erne på det sydlige Ny Guinea (Lévi-Strauss 1994:112). Lévi-Strauss argumenterer for, at Elema'ernes relationer til deres totemdyr ikke handler om lighed men om kontrast. Elema'erne udsmykker sig med fx næb eller fjer fra deres totemdyr, men de konsumerer ikke de spiselige dele, fordi en sådan handling ville vidne om, at menneskene og dyrene var af samme substans:
"Etnologerne har fejlagtigt kun fastholdt det andet aspekt, hvad der har fået dem til at opfatte relationen mellem menneske og dyr som univok i form af identitet, tilknytning eller fællesskab. […L]igheden mellem mennesker og dyr, der er et resultat af det førstes mulighed for at optage det sidstes kød, fornægtes, men kun for så vidt som man erkender, at den modsatte beslutning ville medføre, at menneskene erkendte deres fælles natur. En hvilken som helst dyrearts kød må derfor ikke optages af en hvilken som helst gruppe mennesker" (op.cit.113)
Dette kapitel har netop vist, hvordan veganernes anerkendelse af similitude mellem mennesker og dyr i deres eget liv kom til udtryk som praktisk handlen i form af et forsøg op at undgå de animalske produkter. Veganerne, og især dem jeg kalder de "rene," forsøgte at konfrontere og forlige den menneskelige dobbelthed (mennesket som på én gang del af "det levende" og delt fra dyrene) ved at gøre grænsen mellem sig selv og de animalske produkter entydig og fast.
Veganernes livspolitiske valg handlede om, hvordan vi skal forstå menneskets plads i de naturlige omgivelser. Jeg har argumenteret for, at netop refleksionerne over eksistensen og forholdet mellem samfundet og omgivelserne blandt veganerne blev konkretiseret og formet af oplevelsen af at spise. For at spise er at inkorporere omgivelserne og mediere paradokset omkring, at maden giver liv, men indebærer døden for de konsumerede væsener. Dilemmaerne og tvivlen forbundet med forsøget på at eliminere dette paradoks var et centralt element i mine informanters forsøg på at praktisere deres idealer.
Veganernes praktiske utopi problematiserede enhver simpel skelnen mellem abstrakte motivationer og hverdagens spisning - undvigelsen af det animalske var en del at veganernes opfattelser af dyrene. Dette tema uddybes i kapitel 6, hvor jeg fokuserer på selve de animalske produkter, som veganerne forsøgte at undgå at spise i deres dagligdag.
Indtil nu har vi set, hvordan veganerne lagde vægt på selvets magt til at kontrollere, hvad der overskred kroppens grænser, og hvordan de opfattede maden som noget, der forbandt den enkelte med abstrakte, globale systemer. De oplevede i høj grad sig selv som autonome subjekter. Michael Jackson har skrevet om:
"the way human experience vacillates between a sense of ourselves as subjects and as objects; in effect, making us feel sometimes that we are world-makers, sometimes that we are merely made by the world." (Jackson 1996:21)
Det, veganerne beskrev, var netop fornemmelsen af at være verdensskabere. Dels i bogstavelig forstand, når de oplevede, at de med deres valg af mad kunne ændre deres omverden. Dels på et eksistentielt plan, som en erfaring af, at de havde taget et valg, ikke på grund af tilfældigheder eller ydre påvirkninger, men med udgangspunkt i sig selv, og at dette valg havde været det rigtige.
Jacksons pointe er imidlertid, at vores oplevelse af os selv altid er konstitueret i relation til andre, den er intersubjektiv. Hvis vi oplever os selv som individualister og verdensskabere, så er det fordi andre anerkender os som sådanne. Også veganerne var betinget af andres anerkendelse. Man kan sige, at der var signifikante andre mellem det individuelle og det globale niveau. En af de sammenhænge, hvor veganernes personlige og konsekvente valg blev vurderet og udfordret af andre, var, når de deltog i måltider med andre. Da var spisning en social foreteelse, og ikke længere blot et spørgsmål om individuelle valg. Dette handler næste kapitel om.
I et flyveblad for Ungdomshusets folkekøkken stod der: "Mad er ikke bare madlavning, men kan bruges som våben og som et medie til at stille spørgsmål ved nogle emner vi finder vigtige i vores politiske kampe." Her fremhævede folkekøkkenets kokke, som jeg ofte oplevede det, madens relevans som udtryk for politisk stillingtagen og holdninger. Veganerne sammenvævede hverdagens spisning med "en politisk kamp" for dyrene.
I dette kapitel viser jeg, hvordan spisningen for veganerne blev "et våben" med det fælles måltid som kontekst. Jeg skriver om, hvordan veganerne følte sig uafhængige af spise med andre; men også om hvordan de kunne føle sig udenfor, og om hvordan de brugte måltider som arena for at kommunikere deres opfattelser af dyrene til andre. Med andre ord behandler kapitlet, hvordan veganerne var underlagt, brugte og udfordrede måltidernes potentiale for at skabe et eksklusivt fællesskab.
En situation: Femogtyveårige Torben sidder og spiser sammen med sin familie. Det er en familiefest med flere generationer og led samlet. Alle sidder omkring bordet, også Torben, men Torben spiser i modsætning til alle andre vegansk mad.
Lige præcis denne slags måltider blev af mange veganere nævnt som situationer, hvor man skulle "sidde og forsvare sig, og hvor man bare blev bombarderet med spørgsmål." Nogle tog selv mad med ved sådanne lejligheder, dels for at være sikre på at få noget at spise (eller for at undgå, at værten skulle lave vegansk mad kun til dem), dels for at undgå diskussionerne. Torben og hans kæreste Maja var holdt op med at gå til familiefesterne hos Torbens familie pga. maden, undtagen ved de lejligheder, hvor hans egen mor var vært og lavede speciel mad til dem. Torben forklarede, at han var træt af gang på gang at skulle forklare sin familie, hvorfor han ikke spiste animalske produkter:
"Nogen gange fyrer man bare sådan nogen halvspydige kommentarer tilbage. Andre gange der prøver man at være sådan lidt mere saglig. Men det er også hårdt ikke, efter fem år [som veganer] skal man starte op igen, med de samme ting. Så tit så glider man bare af, fordi man ikke orker det."
En anden fortalte mig, at hun af og til blot 'gled af' ved at sige, at hun ikke kunne lide kød og mælk. Dette var nemlig mere legitimt for andre end hvis hun gav udtryk for, at der lå etiske og miljømæssige overvejelser bag hendes valg af mad. Og Johnny mente, at andre som regel uden problemer accepterede, når nogen var vegetar, men at veganisme "får folk til at fare i flint."
Hvordan kan vi forstå de diskussioner, Torben blev del af, når han spiste sammen med andre? Torben var ikke, som mange andre veganerne jeg mødte, ivrig efter at forklare de andre omkring bordet, hvorfor han var veganer. Det var tilsyneladende ikke det, Torbens sagde, men det ikke at dele mad, som skabte diskussionerne.
David Sutton har i en gennemgang af antropologisk behandling af mad og spisning bemærket, at:
"Anthropological work has produced a broad consensus that food is about commensality - eating to make friends - and competition - eating to make enemies." (Sutton 2001:5)
Maden kan med andre ord tjene som markør af grænser mellem os og dem. At dele mad skaber venner, familie og fællesskab. Ikke at dele mad har konnotationer til at melde sig ud af fællesskabet (fx Sahlins 1972:215; Douglas 1975:249). Pasi Falk formulerer samme idé, når han skriver, at:
"the ritual sharing of food and its physical incorporation functions simultaneously as an act in which the partaker is incorporated or 'eaten' into the community. Eating together (com) the same bread (panis) transforms the eaters into companions, according to the etymological roots." (Falk 1994:15)
Disse tanker harmonerer med Torbens oplevelse af at måtte forklare og forsvare sin beslutning om ikke at spise den samme mad som familiemedlemmerne omkring bordet. Imidlertid er Falks beskrivelse ikke møntet på Torbens oplevelse. Falk beskriver snarere et idealiseret primitivt samfund med henblik på at vise kontrasten til det moderne. I det moderne er vores spisepraksisser ifølge Falk individualiserede, jf. sidste kapitels beskrivelse af menneskers muligheder for at vælge mellem en mangfoldighed af forskellige menuer (Beardsworth & Keil 1992). Falk mener, at måltidets rolle som rituel aktivitet er blevet mindre betydningsfuld i moderne samfund. Moderne måltider handler mere om at dele snak end at dele mad, og moderne subjekter bliver i stigende grad stimuleret af, hvad han kalder "oral side-involvements," i form af hurtig-mad, snacks, slik, cigaretter, etc.
Anne Murcott har på overbevisende måde argumenteret for, at Falks billede må nuanceres. Forestillingen om, at måltidet er ved at forsvinde, har været at finde i den samfundsvidenskabelige litteratur om vestlige samfund op gennem hele det 19. århundrede. Men trods alle bekymringer om det modsatte, så er måltidet i live og har det godt, hvilket etnografiske studier kan bekræfte (Murcott 1997). I en dansk, kvantitativ undersøgelse udført i 1999-2000 spiste 82% af de adspurgte deres hovedmåltid hjemme (Fagt & Trolle 2001:59). Måltidet er især en vigtig arena for konstruktionen og reproduktionen af familien i Danmark og andre vestlige samfund. Måske fordi de enkelte familiemedlemmer i hverdagen er spredt i skoler og på arbejdspladser, bliver det fælles måltid et vigtigt samlingspunkt (DeVault 1991, Iversen & Holm 1999).
Jeg skal vende tilbage til familiemåltidet om lidt. Den pointe, jeg her ønsker at fremhæve, er, at teorierne om sammenhængen mellem mad og samhørighed øjensynligt ikke er uaktuelle i studier af moderne samfund som dét, veganerne lever i. Falks analyse er dog relevant i den udstrækning, den kan hjælpe os til at forstå, hvordan det individualiserede madvalg, hvor konsumptionen af mad er afgørende for opfattelsen af selvet, kommer i konflikt med det fællesskab, der kan opstå, når mennesker deler mad. Jeg skal i dette kapitel vise, hvordan veganerne aktualiserede spændingen mellem måltidets bundne socialitet og de individualiserede spisepraksisser. Denne spænding kan også findes i den antropologiske litteratur om mad og spisning, dels i teorier om, hvordan dét at dele smag for mad ekskluderer dem, der ikke deler smagen (Lupton 1996:25; Bourdieu 1984), dels i studier af vegetarisme, hvor vegetarer ligesom Torben beskriver oplevelsen af at være udenfor måltidets spisefællesskab (Beardsworth & Keil 1992:276f; Lupton 1996:65).
Veganerne beskrev på forskellige måder, hvordan maden og måltiderne gjorde den enkelte betinget af og knyttet til familien. Matthias fortalte fx i den situation, der indledte kapitel 4, hvordan maden, man får af sine forældre, kan være forbundet til erindringer om særlige oplevelser. Det er i familien, man først lærer hvad og hvordan, man skal spise, og den mad, man spiser som barn, vækker minder (Lupton 1996: 32). Dette fik særlig betydning for mange veganere, som havde fravalgt en del af barndommens mad.
Sofie på 22 år havde kun været veganer i et halvt år, da jeg interviewede hende. Vi sad hjemme i hendes lejlighed på Ydre Nørrebro og drak kaffe - jeg sort, hun med sojamælk, som er en vegetarisk erstatning for komælk. Sofie sagde, at hun syntes smagen af sojamælk var fin i kaffe, men ikke så god alene. Hun beskrev, hvordan hun efterhånden havde lært at lave vegansk mad. Men hun fortalte også, hvordan minder og vaner gjorde, at hun af og til følte, at hun led afsavn pga. sin nye veganske diæt:
"Altså selvfølgelig er det svært når man sidder til ens første fødselsdag, og man ikke kan få den flødeskum man plejer at få til. Det kunne næsten ikke være andet, men det er ikke så meget savnet efter lige den mad, men savnet efter de minder man har, som er forbundet med den mad. Og det er i høj grad traditionsbundet også. Og selvfølgelig savnede jeg også til - eller jeg vil ikke sige 'jeg savnede', men jeg savnede fornemmelsen af at spise flæskesteg med de andre til Jul. Men heller ikke flæskestegen for flæskestegens skyld, men følelsen af det. Det er ikke let, det er det ikke. Det er ikke sådan 'Nu ta'r jeg lige alle mine gamle vaner og vender dem totalt på hovedet'. Det er ens minder om hvad ens mor har lavet til morgenmad til een da man var fem. Altså de der billeder man har af mad, af lagkage - hvad det nu kan være. Ens tryghed er også i meget høj grad forbundet med hvad man har drukket, hvad man har spist, hvordan ens kage så ud da man blev ti. Men man skal bare huske på, at det igen er bundet til minder. At det ikke har særlig meget specielt med den reelle mad at gøre."
For Sofie var familiens mad udtryk for tryghed, og hun nævnte højtiderne - juleaftener og fødselsdage - som eksempler på tidspunkter, hvor hun forbandt måltiderne med traditioner, barndomsminder og sin mors omsorg. Hun skelnede på den ene side mellem maden som fysisk substans, altså "flæskestegen for flæskestegens skyld," som hun ikke ville have med at gøre, og på den anden side de "følelser" og "fornemmelser" hun tillagde maden, og som hun savnede. Samtidig beskrev hun sin skelnen som en efterrationalisering, som noget hun måtte minde sig selv og mig om. I måltidssituationen forhindrede hendes skelnen ikke, at hun længtes efter lagkagen eller flæskestegen.
Sofies længsel ændrede dog ikke hendes beslutning, og i relation til sin familie var hun blevet den anderledes spisende. Hun og mine andre informanter kontrollerede ofte deres eventuelle længsel bedre end de kontrollerede deres familiemedlemmers reaktioner.
For Torben og mange andre veganere var det som nævnt svært at få vegansk mad, når familien spiste sammen. Selv når veganerne oplevede, at deres slægtninge lavede speciel mad til dem, kunne dette være problematisk. Sara fortalte om et måltid, hvor hendes beslutning om at leve strengt vegansk kolliderede med ønsket om at spise med familien. Hendes tante havde lavet en ret med butterdej specielt til Sara og hendes kæreste Jesper, men var kommet til at pensle butterdejen med æg. Hun var meget ked af sin fejltagelse, for hun havde gjort meget ud af at lave noget, Sara og Jesper kunne spise. De spiste tantens mad, men
"for at vise, vi spiser altså ikke æg, så skar vi det af. Vi spiste resten, men i virkeligheden så havde det været fuldstændigt ligegyldigt om vi havde spist det eller ej… Men vi gør meget ud af at vise folk, okay, én ting er at begå en fejl, det kan man godt, det er selvfølgelig ærgerligt, men vi kan godt spise af det, men [de skal] bare ikke gøre det næste gang, fordi vi gider ikke altid gå på kompromis med det. Der er altid et eller andet man kan spise, så som regel plejer man bare at sige: 'Men altså jeg har rigeligt, jeg behøver ikke det der'."
Sara ønskede at have et hyggeligt måltid, og hun ville helst ikke at såre sin tante. Den næsten, men ikke fuldkommen veganske mad udløste derfor en moralsk ambivalent situation. At skære overfladen af butterdejen var en symbolsk handling som viste de andre omkring bordet, at hun var konsekvent, men samtidig fleksibel, fordi tanten selv havde forsøgt at komme hende i møde. Saras dilemma er et eksempel på, hvordan veganerne under måltider måtte vurdere, hvor rigidt de ville fortolke deres diæt - ikke blot i forhold til deres egne handlinger, som beskrevet i forrige kapitel, men også i relation til de andre mennesker omkring bordet.
Dilemmaet er også et eksempel på den spænding, veganerne ofte beskrev mellem det personlige valg, de havde taget, og tilknytningen til familien under måltiderne. Jeg vil nu se nærmere på denne tilknytning med udgangspunkt i veganernes beskrivelse af deres relationer til forældrene.
Maja på 24 år var blevet nødt til at holde op med at være veganer pga. sit helbred. Hun havde nikkelallergi og havde smertefulde udslet over store dele af kroppen i sin tid som veganer, fordi de gode vegetariske kilder til protein - bønner, kikærter, sojaprodukter - også indeholder store mængder nikkel. Hun beskrev hvordan hendes familie reagerede på, at hun igen var begyndt at spise animalske produkter:
"Lige pludselig er jeg blevet anderledes i forhold til mine venner, hvor jeg før var anderledes i forhold til min familie. Det er sådan en meget mærkelig ting for mig. Og det har også været hårdt for mig, at jeg først skulle overbevise min familie om hvorfor jeg var [veganer]. Og så gik der ikke så lang tid, så var jeg det lige pludselig ikke alligevel. Jeg føler det sådan lidt, at de så kan sidde og grine af mine idealer, fordi de ikke kender kampen inde i mig selv, eller overvejelserne inde i mig selv. Jeg har fortalt dem det så godt jeg kan, men jeg føler ikke, de helt forstår det. Jeg tror mere de ta'r det som sådan en eller anden 'Nå men det var nok lige sådan en dille hun havde, som mange nu får i deres ungdom af en eller anden art', ik'. "
Maja beskrev her følelsen af, at hendes familie bagatelliserede alvoren i hendes handlinger. Valget - Majas fortælling om, at hun var i stand til at ændre sig selv - blev problematiseret indenfor rammerne af familien. Flere andre fortalte om deres forældres forventning om, at deres børn en dag ville vokse fra veganismen. Peder beskrev eksempelvis en bestemt type samtaler, hans mor og han havde. Hun sagde:
"'Du er ikke begyndt at spise kød igen, vel?' eller 'Skal du også ha' fisk?' Hvor jeg bare sir, 'jeg skal ikke ha' fisk, jeg er ikke begyndt at spise kød igen'."
Maja fortalte selv, at det passede bedre med hendes selvopfattelse, hvis hun spiste den samme mad som sine venner end som sin familie. I forholdet til forældrene blev veganismen for Peder, Maja og mange andre til et spørgsmål om ungdom og frigørelse fra familiens mad. Dette giver perspektiv til sidste kapitels behandling af, hvordan veganerne koblede det konsekvente valg med det at være ung. Alberto Melucci skriver som nævnt, at for ungdommen er fortiden en begrænsende faktor (Melucci 1996:8). I en vis forstand repræsenterede familiens mad fortiden for veganerne, og den blev omfattet med en blanding af distance og nostalgi.
Meget betegnende faldt overgangen til en vegetarisk eller vegansk diæt for mange sammen med, at de flyttede hjemmefra. Andre havde oplevelser, som lignede Pärs: Pär tog skridtet til at blive endeligt veganer, mens han endnu boede hjemme. Han havde været vegetar i to år og ville gerne være veganer, men hans forældre syntes det ville være for hårdt, fordi han ikke lavede sin mad selv. De var også skeptiske over for, hvorvidt han ville få alle de vitaminer, han havde behov for. Men i en påskeferie var forældrene bortrejst, og han lavede vegansk mad til sig selv hele ugen. Derefter fortsatte han med at leve vegansk.
Hvad tænkte forældrene? Jeg har kun i meget begrænset omfang talt med veganernes forældre under mit feltarbejde, men mange af mine informanter omtalte deres forhold til forældrene som præget af gensidig respekt. De fleste forældre accepterede efterhånden deres børns valg, om end en del (især mødre) ligesom Pärs forældre var bekymrede for, om de fik dækket deres behov for proteiner og visse vitaminer. Dette billede harmonerer med Marjorie L. DeVaults beskrivelse af, hvordan familiemåltider danner rammen om bekræftelsen af familien som en gruppe. Denne bekræftelse handler ikke kun om fællesskabet, men også om at gruppen består af personer med individuelle præferencer og behov. En af forestillingerne om at være en familie indebærer således, at vi i familiens skød bliver behandlet individuelt, og at vores præferencer anerkendes og respekteres:
"Feeding the family is work that makes use of food to organize people and activities. It is work that negotiates a balance between the sociability of group life and the concern for individuality that we have come to associate with modern family life." (DeVault 1991:78)
Med udgangspunkt i etnografisk materiale fra danske familier pointerer Trine Iversen & Lotte Holm også, at forældrene fremhævede det positive ved deres teenagebørns frisættelse fra familien (Iversen & Holm 1999:60).
Selv de veganere, der oplevede, at deres forældre respekterede deres valg, kunne beskrive forestillingen om, at familien bør dele mad under måltider, som noget, der kunne give anledning til konflikter og forhandlinger. Når Sofie forklarede, hvordan hendes familie reagerede på, at hun blev veganer, var det tydeligt, at familiemåltiderne dannede kontekst for reaktionerne:
"Jeg tror, min mor er den, jeg mest har diskuteret det med. Min stedfar har meget været sådan 'vø vø vø, jeg spiser mine bøffer,' sådan meget forsvarsberedt over for mig egentlig. Vi har egentlig ikke diskuteret særlig meget, han har bare været meget sur. Hvor min mor mere har været bekymret for om jeg sku' få de proteiner, som jeg sku' bruge, og de der ting. Mest ernæring. Men min mor har så også de der argumenter med jagt og tradition, som hun bruger meget. De er så hendes retfærdiggørelse for, at hun selv spiser kød. Men altså for min skyld er det kun med ernæringen at min mor har brokket sig. Og hun vil helst ikke diskutere det, fordi jeg tror hun syntes det vækker uro ved bordet. Det gider hun ikke. Så længe jeg laver min egen mad, så blander hun sig ikke i hvorfor."
I Sofies beskrivelse bliver det tydeligt, at det især var hendes mor, der havde noget på spil i forhold til at undgå "uro ved bordet." Dette stemmer overens med andre etnografiske studier, som konkluderer, at måltider ofte er kvindens og husmoderens arbejde, og at dette arbejde er en del af skabelsen af familien (DeVault 1991, Charles & Kerr 1988). Moren sørgede for, at snakken under måltidet ikke blev til voldsomme diskussioner. Selvom snak er en del af familiemåltidet (Iversen & Holm 1999:58; DeVault 1991:49), så kan man altså ikke tale om hvad som helst, hvis måltidet skal være succesfuldt. Snakken om Sofies valg af mad var farlig, fordi den pegede mod morens egen mad, stillede spørgsmålstegn ved om den var god, velsmagende og etisk acceptabel, og denne tvivl viste tilbage på både morens arbejde med at skabe familien og på hendes egen person (Solheim & Borchgrevink 1993:162).
For at opsummere, så peger veganernes erfaringer med familiens mad mod en gennemgående spænding mellem på den ene side de fælles og bundne måltider og på den anden side de bekymringer og overvejelser, veganerne havde omkring dyrene og samfundet - altså deres oplevelse af, at der var en direkte sammenhæng mellem individets hverdagspraksisser og globale problemer. Forskellen mellem de to niveauer svarer til Sofies skelnen mellem maden som fysisk substans ("flæskestegen for flæskestegens skyld") og de minder og følelser, hun knyttede til flæskesteg ved juletid.
Vi kan også med Luptons ord formulere det som en konflikt mellem en rationel etik, hvor mådehold vægtes positivt, og en romantisk etik, hvor nydelse er vigtigt. Den fælles mad, især maden, man spiser i hjemmet og ved festlige lejligheder, er nemlig knyttet til "romantisk" nydelse og overflod (Lupton 1996:151). Når veganerne ikke i samme grad som andre deltog i måltidet kunne det af andre blive tolket som en afholdenhed og selv-begrænsning, der er passende i hverdagen, ikke til festerne.
I tråd med denne slutning bemærker Richard Jenkins om hygge, "dette så ofte omtalte og upræcise danske fænomen" (Jenkins 1999:44), at den hyggelige stemning er en del af etiketten ved at spise sammen i Danmark:
"At spise sammen er både middel og mål, når det drejer sig om den sociale produktion og orkestrering af hygge." (ibid.)
Hvad enten de ville eller ej, problematiserede veganerne hyggen, og dermed den kulturelle sammenføjning af fællesskab, enighed, konsensus og værdicirkulation (her i form af at give og modtage mad), som er så stærk i Danmark, at Jenkins omtaler hyggen som "tvangsmæssig" (op.cit.48). Disse konklusioner er ikke kun relevante i forhold til maden i familien, men også mere generelt, hvilket næste afsnit behandler.
Beslutningen om at blive veganer og betydningen af at dele mad rækker ud over samværet i og frigørelsen fra familien, og hvis man forstår veganismen som et ungdomsfænomen, når man kun et stykke af vejen. Selvom familiemedlemmer og især forældre var signifikante andre for veganerne, så var de fleste af mine informanter ikke teenagere længere, og de var for længst flyttet hjemmefra. Når de talte om deres familie, var de ikke vrede og oprørske, og når de beskrev de problematiske familiemåltider og fester, var det klart, at disse begivenheder var sjældne for de fleste. Hverdagenes måltider blev delt med venner, kærester og lejlighedsvist fremmede.
Alligevel blev veganerne igen og igen mindet om, at deres afgrænsninger af det spiselige var anderledes end det, der var udbredt i samfundet omkring dem. Menuer blev gransket på cafeerne, og varedeklarationer blev læst i supermarkederne. Også udenfor familien kunne de føle, at maden blev en markør af fællesskab og distance. Måltider med ikke-veganske venner og fremmede var som familiemåltiderne en potentiel arena for diskussioner og kompromiser. Sofie fortalte om, hvordan hun ufrivilligt distancerede sig fra sine studiekammerater:
"I dag, der fik vi kage henne i min skole. Hvor én havde fødselsdag og havde kage med. Og der var én der spurgte mig, hvorfor jeg ikke sku' ha' kage. Og resten af holdet var bare, man ku' bare se, at [de syntes] det var underligt. Det kræver selvfølgelig osse til en vis grad styrke når man er blandt folk man ikke kender særlig godt, at skulle gøre det der. Altså det nemmeste ville helt klart være at tage kagen, fordi det er det alle andre gør. [...] Det er meget den hygge-samhørighed, der er med maden, som man i høj grad skal vænne sig til, hvordan man siger fra osse, ik'. Hvordan man gør det på en måde, så man ikke kommer til at være udenfor. Fordi der er jo ikke nogen reel grund til at man sku' være udenfor."
Sofie brød sig ikke om at være den eneste, der ikke havde en kage på sin serviet. For som hun sagde: "Man sir ikke nej tak. Heller ikke hvis man gerne vil tabe sig, så ta'r man bare et lille stykke." Når hun til mig sagde, at der ikke var "nogen reel grund til" at hun skulle være udenfor, så lagde hun vægt på, at alle har ret til personligt at vælge, hvad de vil inkorporere kropsligt, som beskrevet i forrige kapitel. Selvom hun betragtede valget som det mest "reelle," kunne hun dog ikke løsrive sig fra de andres associationer til, at hun meldte sig ud af "hygge-samhørigheden." I klassen kom det individualiserede valg således atter engang i konflikt med måltidets socialitet, hvor den enkelte helt konkret spiser sig ind i fællesskabet (Falk 1994:15).
For det meste var der ingen, der var udenfor. For det meste var den fælles kage tilberedt uden æg og smør. De fleste veganere spiste nemlig ofte sammen med venner, som enten selv var vegetarer eller veganerne, eller som var indforståede med at spise vegansk mad. Nogle af veganerne færdedes i et miljø, hvor dyreretstanken var kendt og accepteret, mens andre oplevede, at de fik nye venner, som var veganere, efter de selv var begyndt at leve vegansk. De nød ikke at skulle tænke over, hvorvidt noget stammede fra dyr, når de spiste sammen med andre veganere.
De veganske måltider var således hverdagsforeteelser, og den veganske mad dannede udgangspunkt for alternativer til familiens spisefællesskab. Mange møder og arrangementer blev kombineret med fællesspisning af vegansk mad. Veganerne tog hermed de positive associationer, familiemåltiderne havde, og flyttede dem ud af familie-konteksten. Nogle spiste så få måltider med kødspisere, at de næsten aldrig oplevede som Sofie at føle sig udenfor. Den potentielle eksklusion blev hermed til en slags eksklusivitet (Hebdige 1988:35).
Mange gav dog samtidig udtryk for, at deres handlinger ikke måtte blive til en slags "veganisme for veganere." Budskabet om dyrene og maden måtte kommunikeres til andre, fx ved at bruge måltiderne med kødspisere aktivt som en mulighed for at fortælle andre om veganisme og dyreret. I disse situationer blev veganernes opfattelser af dyr gjort eksplicitte, og maden i sig selv blev, som i flyvebladet fra Folkekøkkenet, "et middel til at stille spørgsmål ved nogle emner vi finder vigtige i vores politiske kampe."
Jeg har indtil nu betonet, at der er en spænding mellem maden som noget individuelt og maden som noget socialt. Denne spænding kan bruges som springbræt for en forståelse af maden som noget politisk. Det politiserede madvalg peger jo både mod den individualiserede selv-opfattelse (fordi man udtrykker individualiseret politisk stillingtagen gennem konsumptionen) og mod det sociale (fordi man håber at påvirke andre og i sidste ende samfundet). Når veganerne spiste med andre, fortalte de ved at undlade at deltage både noget om sig selv og noget om dyrene. Den potentielle eksklusion fra spisefællesskabet fik i en vis forstand blot deres budskab til at fremstå desto klarere. Netop konflikten mellem det frie valg og måltidernes samhørighed gjorde nemlig måltidssituationen til noget kraftfuldt. Som Martin en dag malende udtrykte det:
"Man føler sig jo fandme som en hel talebankriger, når man sidder omkring bordet med sine egen ret, mens de andre sidder og hugger ned i deres døde dyr. Altså det er sgu da modstand, der er til at tage og føle på, det synes jeg er rigtig stærkt. Det gir nogle knubs undervejs, er du rigtig klog."
Dét, Martin beskriver, er spisningen som stil, som en bestemt måde at fremstå og blive set af andre (Hebdige 1988). At blive set spise vegansk mad var for Martin blevet en kommunikationsform, og det enkelte måltid var en "krig," der på én gang var dybt alvorlig og en kilde til tilfredsstillelse, fordi den satte ham i stand til udtrykke anderledeshed og radikal modstand.
Veganerne brugte ikke kun maden til markør af anderledeshed og modstand, men også til det modsatte. De forsøgte at undgå den potentielle eksklusion fra fællesskabet. Nogle tacklede eksempelvis problemet med at få vegansk mad serveret ved at sørge for, at de selv lavede maden, når de skulle spise med andre. Kirsten fortalte, hvordan hun lavede forskellig slags mad, alt efter hvem hun skulle spise den med:
"Mange kender kun vegetarmad fra sådan noget Hare Krishna-noget, og det er ret specielt. Jeg kan godt li' det, men det er specielt, ik'. Hvis jeg skal lave mad til folk, som ikke engang synes at vegetarmad er almindelig mad, som tror det er sådan noget hippie-noget, så prøver jeg måske at lave noget, der ligner almindelig mad. Jeg laver sådan en dej af en eller anden slags og steger den, og den bliver bøf-agtig, og jeg laver en eller anden lækker sovs og serverer kartofler eller ris til - så det i opbygningen minder om et almindeligt, dansk gennemsnits måltid mad, ik'. Det er fint i nogen situationer, i nogen sammenhænge - men jeg synes selv det er sjovt at bruge masser af grøntsager."
Kirsten brugte maden i sig selv til at fortælle om veganisme, og hun spillede på gængse forestillinger omkring, hvordan "et almindeligt, dansk gennemsnits måltid mad" ser ud. Det almindelige måltid mad, Kirsten beskrev, svarer til Charles & Kerrs beskrivelse af et "ordentligt måltid" som bestående af et centrum af kød omgivet af eksempelvis kartofler og en grøntsag (Charles & Kerr 1988:18; se også Douglas 1993:259). Bortset fra de populære gryderetter (som fx spaghetti med kødsovs), så er det ovenfor beskrevne "ordentlige måltid" stadig det mest spiste i Danmark statistisk set: Danskernes mest populære varme aftensmad er frikadeller, hakkebøf, kylling, svinekotelet, hamburgerryg, roastbeef, wienersnitsel, flæskesteg og lignende med tilbehør (Fagt & Trolle 2001:52). De veganske måltider var i modsætning hertil ofte uden tydeligt centrum, og der var næsten altid flere end tre forskellige slags mad på én tallerken. Kirsten antydede selv, at hun ikke havde behov for at efterligne det "ordentlige måltid." Pointen er, at hun forholdt sig til, at det veganske måltid mangler sit centrum af kød, og udfyldte tomrummet for at få maden til at ligne noget velkendt. Knebet gjorde, at hun kunne ændre en kødspisers opfattelse af vegetarisk og vegansk mad.
Der var ikke for Kirsten noget klart skel mellem måltidet som noget socialt og måltidet som noget politisk eller etisk. For de fleste af mine informanter var det veganske folkekøkken ligeledes på én gang en social begivenhed og politisk manifestation. Det var socialt, fordi man delte mad med sine venner, politisk fordi man formidlede budskabet om veganisme til ikke-veganere. Jonas beskrev denne dobbelthed, når han forklarede mig, hvorfor han arrangerede folkekøkken:
"Det laver man fordi det er sådan en enormt åben og offensiv og udadvendt måde at oplyse folk om veganisme og vegansk mad. Det er lissom om, at det er sådan en meget god måde at lave det på, fordi så smager folk noget lækkert mad og tænker lidt over det, det er ikke så anstødeligt, alle folk kan jo li og komme og spise noget mad ik'. Det er også fordi at det er en rar ting at lave, socialt. Jeg kan godt li' det, når man sidder mange mennesker sammen og spiser noget mad som man har lavet sammen. Men udover det så tror jeg bare det er en god måde at udbrede budskabet på. Så tænker folk: 'Wow, kan det smage så godt'."
Jonas lagde vægt på det lækre ved den veganske mad, og på folkekøkkenet som en måde at vise, at nydelsen og det veganske ikke er antiteser. Endvidere forholdt han sig til det positive og uangribelige ved at spise sammen og give andre mad. Han sagde senere: "Jeg tror bare, det er det der med, en behagelig, positiv ting - Der er jo ikke nogen der kan sige noget til, at man laver fællesmad." Hermed henviste han indirekte til alle de situationer, hvor folk reagerede på, at han var veganer, eksempelvis under andre måltider med kødspisere, hvor han blev del af aggressive diskussioner, eller når folk forbandt hans veganisme med DBF's minkbefrielser.
Der blev arrangeret folkekøkken mange steder indenfor det miljø, hvor jeg mødte veganerne - i kollektiver, i ungdomshuse, i forsamlingshuse - enten regelmæssigt ugentligt eller i forbindelse med koncerter og andre arrangementer. Ikke alle, der lavede maden (endsige alle, der spiste den) var veganere, men maden til de folkekøkkener, jeg deltog i, var strengt vegansk. Folkekøkkenet som idé har ikke i udgangspunktet noget med veganisme at gøre, men har som et andet alternativt spisefællesskab, Food Not Bombs, sin oprindelse i 1960'ernes og 1970'ernes amerikanske modkultur (Belasco 1993). Food Not Bombs er fællesnavn for projekter, hvor kasserede (men stadig anvendelige) råvarer indsamles hos købmænd og supermarkeder, tilberedes og deles gratis ud på byens pladser og torve til forbipasserende og især til de sultne og mindrebemidlede. Under mit feltarbejde var der Food Not Bombs i København en enkelt gang. I Stockholm blev det afholdt regelmæssigt en gang hver uge.
Anima deler veganske burgere ud på Kultorvet i København
På en lidt anden facon brugte også foreningen Anima uddeling af mad i udadvendte, politiske aktioner, hvor budskabet var, at vegansk mad er etisk forsvarligt, let at lave og smager godt. Folkekøkkenet, Food Not Bombs og Animas maduddeling havde som politiske aktioner forskellige, men delvist overlappende budskaber om modstand mod kapitalisme, mad som basal menneskeret og det positive ved at leve vegetarisk og vegansk. Fælles for alle tre former for alternative spisefællesskaber var, at de brugte de konnotationer af godhed og fællesskab, måltider har, og det faktum, at maden blev givet som en gave (i folkekøkkenets tilfælde mod et symbolsk beløb). Gaver er aldrig betingelsesløse, og Jonas vidste, hvad der blev givet tilbage: Større forståelse og anerkendelse.
Dette kapitel har udforsket måltider som arena for både tilknytning og eksklusion. Jeg har vist, at der er visse modsætninger mellem veganernes individualiserede spisepraksisser (som antog en meningsfyldt forbindelse mellem selvet og globale problemer) og så det, der foregår i familien og under måltider med andre generelt. Jeg har beskrevet det som en spænding mellem det personlige valg, konsekvensen og (livs)politikken på den ene side, og mad og spisning som noget grundlæggende socialt og fællesskabende på den anden. Men der var også et politisk potentiale i måltidernes evne til at knytte sammen: Måltider med ikke-veganere kunne blive udgangspunkt for dialog, for diskussioner af hvad mad er, og af hvorfor nogle bliver veganere.
De tilsyneladende abstrakte tanker om dyrene blev gjort konkrete og meningsfyldte under måltider. Idealet om, at mennesker bør undvige det animalske blev her til et spørgsmål om relationer til andre mennesker; at sørge for at få noget at spise i specifikke situationer og fortælle andre om motivationerne for, at man levede vegansk. I måltidernes diskussioner ekspliciterede veganerne dyreretstanken, og de oplevede, at andre problematiserede deres livspolitiske beslutning. Selve disse møder eller konfrontationer var med til at forme veganernes oplevelse af sig selv som nogen, der var i opposition, og deres opfattelser af dyr som i skarp kontrast til andres opfattelser.
Måltider med ikke-veganere kunne altså både være hyggelige og gode og det modsatte. Når de var gode, gav de en anden slags mulighed for dialog end de mere dramatiske aktioner, som i højere grad brugte det chokerende som virkemiddel. Når de ikke var gode, kunne det fx være fordi, veganerne følte sig frastødte af, at folk om bordet spiste kød. Næste kapitel ser på veganernes opfattelser af de animalske produkter - som endnu en måde at kommunikere opfattelser af dyr til andre og som den kropsliggjorte dyreretstanke. De animalske produkter gjorde dyrene nærværende for veganerne på en måde, som bekræftede similitude.
"På en plakat på væggen ses omridset af en okse, gennemskåret som et geografisk kort af grænselinjer der markerer områder af spiseinteresse; det omfatter hele dyrets anatomi bortset fra horn og klove. Et kort over menneskets boplads er også dette. I ikke mindre grad end et verdenskort over planeten. Begge er de protokoller beregnet til at befæste de rettigheder mennesket har tiltaget sig, til besiddelse, opdeling og restløs fortæring af de jordiske kontinenter og af dyrekroppens lænder.
Man må sige at symbiosen mand-okse i århundreders løb har opnået en ligevægt (der tillader begge arter fortsat at formere sig) som ganske vist er asymmetrisk (mennesket sørger godt nok for oksernes ernæring, men behøver ikke fodre med sig selv). Det har garanteret den såkaldte menneskekulturs blomstring, som i hvert fald for en dels vedkommende burde hedde okse-menneske-kulturen […]. Hr. Palomar deltager i denne symbiose med åbne øjne og fuld tilslutning. Selv om han i den ophængte oksekrop genkender sin parterede broder, i udskæringen af mørbraden såret i sit eget kød, så ved han at han er kødæder, opdraget af sin ernæringstradition til i slagterbutikker at hente løftet om en lykkelig smagsoplevelse, at forestille sig de zebrastriber på de lysende røde skiver, som grillflammen vil efterlade på bøfferne, og tandens fryd når den skærer igennem de stegte striber.
Den ene følelse udelukker ikke den anden." (Italo Calvino Hr. Palomar 1986: 78f)
Over de næste sider forlader jeg forrige kapitels fokus på det processuelle (spisningen) til fordel for opfattelser af produktet (maden) (Jenkins 1999:39). I modsætning til hr. Palomar hos slagteren mente veganerne, at følelsen af slægtskab med dyrene udelukkede følelsen af nydelse ved at spise kød. Her uddyber jeg dette tema, idet jeg ser på veganernes opfattelser af de animalske produkter. Mange af mine informanter fandt især kødet frastødende. Jeg viser, at mine informanter trak på en allerede eksisterende symbolik i det omgivende samfund omkring de animalske produkter. Igen lagde de vægt på similitude mellem mennesker og dyr, idet kødet mindede dem om menneskers kød, og dermed om menneskers død.
Mine informanter beskrev kødet som "ulækkert" eller "klamt" i interviews og i dialoger med hinanden. Nogle udbrød "Ad!" når de så eller hørte om kød; gav udtryk for det samme i form af grimasser, der signalerede afsmag; eller forsøgte som tidligere nævnt at undgå at komme i berøring med kød. Af og til omtalte nogle veganere også de vegetabilske erstatninger for kød, baseret på sojabønner, som ulækre. Eksempelvis havde en fyr det mærkeligt med at spise sin aftensmad, som var fremstillet af sojagranulat, fordi den var "næsten for kød-agtig." Jonas forklarede mig om sin oplevelse af køderstatningerne:
"Altså, jeg har aldrig rigtig spist sojapølser og sojabacon og alt det der. Det har jeg altid syntes var lidt *badr*. Altså, jeg spiser meget tofu og sojaprodukter, jeg kan også godt spise noget af det der sojakødpålæg, der er. Fordi at smagen af det, den kan være okay. Nogen folk sir det minder om kød, men det minder ikke mig om kød. For mig der er det bare et sojaprodukt der smager godt. Jeg synes det er trist man skal lave alle de der efterligninger, man skal lave noget der er bacon, noget der er pølse. Det synes jeg egentlig ikke man behøver, man kan jo sagtens lave noget der smager dejligt, og smager stærkt. Fordi det er jo dét folk tit savner ved kød, det er at det er stærkt. Der er sådan noget blop-blop konsistens ved det og så smager det stærkt. Det kan man godt lave uden det skal være sådan en efterligning, synes jeg. Eller det er også fint nok, hvis nogen folk de kan li at spise det. Det har sikkert reddet nogen folk. Jeg kender fx en fyr der hedder Morten, han er helt vild hver gang han får sådan noget kød der, han elsker kød, men han er selv veganer pga. sine holdninger til spørgsmålet, men han kan slet ikke undvære kød og han synes overhoved ikke det er ulækkert, han savler hver gang han ser noget."
I Jonas' fortælling var det kødets tekstur eller smag, der blev fremhævet som det frastødende. Senere beskrev han også, hvordan han kunne få det dårligt, når han lugtede kød, der blev stegt. Han kunne lide de sojaprodukter, der ikke mindede ham om kød, men undgik dem, der gjorde. Efterligningerne var "triste" fordi de indikerede, at man ikke kunne klare sig uden kødet - det mente han, at man kunne, og hermed fik han også fortalt mig, at han ikke savnede kødet eller manglede det i sin hverdag. Det gjorde hans ven til gengæld, hvilket Jonas accepterede, for hans dom over erstatningsprodukterne handlede om smag, ikke om moral.
Afskyen var genstand for forhandling veganerne imellem. De "udadvendte" veganere mente, at det ikke var konstruktivt at give udtryk for afsky. Johnny sagde fx, at han ikke følte ubehag ved synet af kød: "Jeg holdt ikke op med at spise kød fordi jeg syntes det smagte dårligt." Og en svensk pige fortalte, at hun gik på restauranter med kød på menuen, for idet hun spurgte efter vegansk mad, udvidede hun folks bevidsthed. Da hun lige var blevet veganer, havde det været anderledes. Dengang satte hun små sedler med ordene "Detta innehåller likdelar från döda djur" på kødet i sine forældres kummefryser. Dét gjorde hun ikke længere.
Det, de "udadvendte" reagerede imod, var afskyen brugt kommunikativt. At give udtryk for afsky kunne blive opfattet som uhøfligt, spolere måltidernes fællesskab og skubbe ikke-veganere væk. Der er klare paralleller mellem de "udadvendtes" mistro til afskyen og de diskussioner af renhed, jeg har analyseret i kapitel 4. Begge diskussioner fortæller os om den praktiske utopi, idet de adresserer relationen mellem spisning og forestillingerne om dyrenes plads i samfundet. David E. Sutton minder om, at forholdet mellem spisning og tænkning i en vestlig sammenhæng ofte er blevet beskrevet som en diskontinuitet:
"All sorts of ideological barriers exist between sense and senses, between intellectual activity and the consumption of natural produce. The head and the stomach are at odds… We have to choose whether to speak or eat: we must not speak with our mouth full." (Jeanneret 1991:1 i Sutton 2001:4)
Ikke desto mindre mener jeg at have vist, at fortæring og intellektuel aktivitet kan være intimt vævet sammen. Jeg har tidligere behandlet kontinuiteten mellem moralske overvejelser og sanselig eller æstetisk inkorporation i veganernes forsøg på at undgå alle animalske produkter. Nedenstående undersøger i forlængelse af dette veganernes oplevelse af ubehag og afsky. I denne forbindelse fokuserer jeg ikke på mine informanters møder og diskussioner med andre, men på, hvordan deres opfattelser af kødet og mælken kan forstås i relation til symbolikken omkring maden i det omgivende samfund. Individets følelser knytter an til denne symbolik i en meningsskabelse, der ikke nødvendigvis involverer et sprogligt ræsonnement om etik, miljø eller sundhed.
Her er Michelle Rosaldos begreb om følelser relevant. Hun påpeger, at:
"what distinguishes thought and affect [...] is fundamentally a sense of engagement of the actor's self. Emotions are thoughts somehow "felt" in flushes, pulses, "movements" of our livers, minds, hearts, stomachs, skin. They are embodied thoughts, thoughts seeped with the apprehension that "I am involved." " (Rosaldo 1984:143)
Ved at lade mig inspirere af Rosaldos idé om følelser som kropsliggjorte tanker kan jeg analysere afskyen for kødet som den kropsliggjorte dyreretstanke. Følelsen af at være frastødt skal ikke blot forstås som noget indre eller privat, men derimod som knyttet til den videre sociale og kulturelle kontekst. Følelserne er sociale, idet den enkelte forbinder de kollektive symboler med sin egen historie. Gennem denne kropsliggørelse af symbolerne gør han eller hun dem kraftfulde og meningsfulde (Rosaldo 1984:141).
Fornemmelsen af afsky blev af andre end Johnny beskrevet som noget, der "kommer gradvist til én" over tid. Maja fortalte om tiden, før hun blev veganer, at ubehaget i forbindelse med at spise mælkeprodukter blev stærkere og stærkere, som tiden gik, som følge af den viden hun havde og de overvejelser, hun gjorde sig:
"Når jeg sådan tænkte mig om, så var det lige før jeg syntes det var værre at spise mælkeprodukter end at spise kød […] Og jeg har ikke den der, at jeg ikke kan li' mælkeprodukter, at jeg ikke kan li' kød, jeg synes den smag er da fin nok. Det er mere den der tanke om hvad det er, ik'. […] Så får jeg meget de der billeder af kostalden, hvor køerne står der, og så rent tankemæssigt at jeg sidder med det her mælk, fordi at den her ko har stået i denne her bås i meget lang tid, og blevet tvunget til nogen ting som den på ingen måde ville gøre hvis den var en glad ko ude på marken. Så på den måde kobler jeg det nok oppe i hjernen."
Det, Maja beskrev, var netop fornemmelsen af at være involveret. Hendes ubehag var på én gang tænkt og erfaret kropsligt og socialt (Sutton 2001:13; Beardsworth & Keil 1992:267). Tænkt, fordi hun ikke oplevede smagen som ubehagelig. Erfaret kropsligt, men ikke på nogen enkel måde. Majas nikkelallergi gjorde det nemlig smertefuldt for hende at leve som veganer. Mens hun stadig spiste vegansk, blev hendes eksem på et tidspunkt så voldsom, at hun kunne begynde at græde, når hun bukkede sig ned for at tage sko på. Hendes tanker havde "lært" hende at føle ubehag (Groves 1995:46), men hendes kropslige reaktion på den veganske mad fik hende til atter at "glemme" denne følelse, og hun begyndte efter et stykke tid igen at spise kød og mælk.
Et par måneder efter vores interview lavede Martin, Maja og jeg mad til folkekøkkenet i Folkets Hus. Mens vi ordnede grøntsagerne, sagde Maja, at hun igen var begyndt at føle sig frastødt, når hun drak mælk. Nu hvor hun ikke længere spiste bønner og nødder, var hendes allergi blevet mindre voldsom. Hun mente, at hendes krop "glemte" smerten, og dermed den dybt sanselige årsag til, at hun ikke længere var veganer. I takt med at smerten forsvandt, blev hendes tanker om malkekvægets lidelser igen påtrængende.
Majas historie var alvorlig og lidt trist. Den danner modpol til historien om Jonas' stædigt kødelskende ven. Den fortæller om, at smag udvikler sig. Maja sagde: "Jeg synes den smag er fin nok," men hun formidlede efterfølgende, at dét blev den ikke ved med at være. Flere andre beskrev som Maja, at jo længere tid, de havde levet vegansk, des mindre virkede de animalske produkter som mad. Under min egen tid som kunstig veganer genkendte jeg denne oplevelse.
Jeg forstår som nævnt dette som mine informanters kropsliggørelse af dyreretstanken. For at uddybe denne forståelse, vil jeg nu se på, hvilke smagsindtryk, mælken vakte.
Som nævnt undgik veganerne alle animalske produkter, ikke kun kødet, fordi dyr også lider og dør i forbindelse med produktionen af fx mælk og æg. En del mente endda, at malkekvæget levede under værre forhold end kødkvæget, som også Maja gav udtryk for. Maja spiste imidlertid oftere mælk end kød. Denne større tolerance overfor mælk var ganske typisk for mine informanter, og bekræftes også af et andet studie af vegetarisme (Twigg 1979:19). Nogle få oplevede mælken som ulækker, men de fleste omtalte mælken som "neutral." Der var mange eksempler på den større tolerance:
Jesper fortalte, at han "ikke væmmes ved at håndtere æg og mælk." Hans kæreste Sara savnede endda mælkeprodukter, især ost, ikke mindst fordi netop ost i modsætning til kød er vanskeligt at fremstille som vegansk erstatningsprodukt af sojabønner. I Spidsroden kunne man købe mælk og æg, men ikke kødprodukter. De fleste kunne klare tanken om ved et uheld at spise en ret, der indeholdt en smule mælk, men ikke en smule kød. Nogle ville godt acceptere, at der var mælkeprodukter i deres køkken, men ikke at der var kød. Flere kaldte det "bedre end ingenting," hvis man var vegetar i stedet for kødspiser - og næsten alle havde fjernet kød fra deres kost før de fjernede mælk og æg.
Mange forsøgte at forklare oplevelserne af kødet og mælken. Kirstens beskrivelse fanger den generelle idé om, at forskellen bestod i, at mælken og æggene blot var biprodukter:
"[At kød er mere ubehageligt end mælk] er nok et eller andet med, at så har man slået dyret ihjel. Hvis det er en malkeko og man har drukket en liter mælk, så har man jo ikke slået koen ihjel. Men man er jo med til at holde den industri oppe, som gør at koen er fanget, og til sidst bliver den også slået ihjel. Og den eneste grund til at den er blevet født, det er fordi den skulle producere mælk. Og den bliver ikke hverken født naturligt eller lavet naturligt, det er doktoren der stikker en hånd op i numsen på koen og inseminerer den med et eller andet fra en eller anden tyr. Og så får den kejsersnit, og så får den en kalv, og hvis det er en tyr bliver den slagtet og hvis det er en ko får den lov til at leve ligesom moren. Det synes jeg ikke er et liv. Jeg synes selve mælkeindustrien er lisså slem som kødindustrien. [Men] det er noget med, hvad man føler, når man ser et stykke ost ligge foran en og når man ser et stykke kød ligge foran en. Og det er et eller andet sted det, der gør at man synes kødet er værre end osten. For osten er alligevel bare et produkt, som dog er produceret vha. koen som ligeså godt ku være den bøf, der lå der. Men det er ikke selve koen."
Kirsten ville heller ikke kysse sin kæreste, når han havde spist kød, men accepterede stiltiende, når han spiste mælkeprodukter. Hun sagde:
"Han får ikke lov til at tilberede mad med mælk hjemme hos mig. Og han får ikke lov til at tilberede kød. Fordi det er mit køkken, han bor hos mig. Men hvis han smø'r sig en ostemad, så lader jeg som om jeg ikke ser det. Fordi jeg synes det er bedre end at han går ned og køber en burger."
Hvordan skal vi forstå den måde, Kirsten skifter mellem forskellige niveauer af forklaring? På den ene side er mælken et biprodukt, og derfor mindre frastødende, på den anden side har mælkekvæg det ligeså slemt, og måske endda værre end kødkvæg. I samme åndedrag som Kirsten fortæller, at kødet føles værre, forklarer hun mig også, hvorfor mælken er lige så slem. Jeg vil hævde, at selvom Kirsten og andre beskrev kødspiseres opfattelser af dyr som forkert, så var mine informanters oplevelse af de animalske produkter ikke opstået i et vakuum. Deres anderledes tolerance overfor mælken må forstås i relation til symbolikken omkring de animalske produkter i det omgivende samfund.
Anthony P. Cohen foreslår, at "symboler er kulturelle (derfor offentlige) former, hvis betydninger er indholdsmæssigt private" (Cohen 1995:187). Jeg anvender Cohens forståelse af symboler, for i mine øjne trak veganerne på allerede eksisterende symbolske former omkring kødet og mælken i deres oplevelser af de animalske produkter. Det var kødet, der var det stærkeste symbol med det største potentiale for at vække genklang hos andre, og der var klare paralleller mellem veganernes opfattelser af dyrene og deres oplevelse af kødet som frastødende. Dette uddyber jeg i det følgende.
Lupton bemærker under henvisning til blandt andet Roland Barthes, at mælk er symbol på renhed, på barnets uskyld, naturlig godhed og rolig styrke (Lupton 1996:27). Der er klart mindre ambivalens og færre konflikter i symbolikken omkring mælk end det, der omgærder kødet. Kødet har ifølge en række skribenter delvist modsætningsfyldte betydninger som liv, styrke, kontrol, vold og død (Adams 1990; Barthes 1969:65; Bourdieu 1984:190f; Lupton 1996:28,104ff; Spencer 2000:35; Vialles 1994:76; Willis 1990), og som både livgivende og sygdomsfremkaldende (Fiddes 1997). Julia Twigg redegør i tråd med disse tolkninger for det hierarki omkring mad, som kødspisere og vegetarer deler, med det røde kød i toppen, som det, der symboliserer størst styrke og magt, men som samtidig nærmer sig det tabuiserede. Herunder følger det hvide, blodløse kød som fisk og fjerkræ, så mælkeprodukter og æg, og endelig i bunden vegetabilierne, som de fødevarer med mindst status, men som samtidig omgærdes af mindst fare. Twigg knytter det farlige til blodet, som på én gang er kraftfuldt og forurenende. Blodet i kød associeres af både kødspisere og vegetarer med virilitet, styrke, aggression, magt og også med seksualitet, men evalueringen af disse associationer er forskellig (Twigg 1979:17ff).(22)
Det var, som vi om lidt skal se, især den korte afstand mellem styrke og vold, mine informanter trak på i deres beskrivelser af kødet. Pointen er, at veganerne ikke er de eneste, der opfatter afstanden som kort. Spisningen af dyr er også for kødspisere en ambivalent affære. Kødet er ambivalent, fordi drab på varmblodede dyr har konnotationer af drab på mennesker (Morris 1994:4; Caplan 1997:4). Med Luptons ord dirrer kødet på grænsen mellem Selv og Anden (Lupton 1996:117). Tilberedning er derfor afgørende for kødets spiselighed. Der er regionale variationer, men generelt spiser vi i Europa sjældent råt kød, retter med blod eller kødet fra kødædende dyr, og vi spiser aldrig selvdøde dyr (Vialles 1994:5). Noëlie Vialles, der som nævnt har lavet feltarbejde blandt slagteriarbejdere i det sydvestlige Frankrig, svarer i tråd med dette på spørgsmålet: Hvad er kød?
"To begin with (and this stems directly from slaughtering by bleeding), meat is neither the animal nor even the corpse of an animal. De-animation, which consists in removing the anima or vital principle, results in a bloodless body that is the only thing that may be prepared for human consumption as food. The bloodless body is, furthermore, de-animalised. This is the significance of dressing, which literally consists in stripping the body of its animality. The carcass obtained in this way no longer has anything to do with the animal from which it has in a sense been extracted. It is a foodstuff, a substance; all the links that attached it to a once living body has been severed" (op.cit.127)
En del af processen med at gøre dyret spiseligt er ifølge Vialles endvidere, at det bliver flyttet fra den "beskidte" til den "rene" del af slagteriet. Den beskidte del er kendetegnet ved varme, fugt og de endnu levende dyrs ekskrementer og lugte. I den rene del er dyret/kødet derimod ubevægeligt, lugtfrit, blodløst og stabiliseret af kulde (op.cit.35). Vialles bemærker som en nuancering af dette, at ikke alle hendes informanter værdsatte kødet som abstrakt af-animaliseret fødevare, men i stedet anerkendte det levende i det de spiste ved fx i særlig grad at nyde indmaden. Vialles kalder det første for en sarcophagan (kødædende) logik og det sidste for en zoophagan (dyre-ædende) logik (op.cit. 127;132). Vi kan forstå dette som et eksempel på kødets modsætningsfyldte betydninger. Dvs. på dén måde kødet som symbol (på både liv og død, både styrke og vold) åbner muligheden for forskellige og indbyrdes modstridende fortolkninger, som gør de symbolske former betydningsfulde for den enkelte.
Der er klare paralleller mellem kødets modsætningsfyldte symbolik og den bredere udvikling af menneskers relation til deres omgivelser, som jeg har beskrevet i kapitel 2. Opfattelsen af dyr som enten subjekter (følende individer) eller objekter (åndløse automata) er blevet et stadig mere påtrængende spændingsfelt op gennem den vestlige civilisations historie. I vores tid er dette blevet til den menneskelige dobbelthed: Mennesket er på én gang del af et fællesskab med dyrene og delt fra dem. Jeg har tidligere beskrevet, hvordan anerkendelsen af similitude mellem dyr og mennesker og distanceringen fra dyrene har været sammenhængende processer, som konstituerede hinanden indbyrdes. De har været sammenhængende, fordi medfølelsen med dyrene er vokset i takt med, at dyrene blev mindre fremtrædende i folks daglige liv, og at slagterierne flyttede ud af byerne (Elias 1978 i Mennell 1991; Vialles 1994). Kødets symbolske værdi som kontrol over dyrene er i stigende grad blevet problematisk i forlængelse af denne udvikling. I mit empiriske materiale udmønter dette sig i veganernes ønske om ikke at gøre sig til herre og deres forståelse af kontrollen over de naturlige omgivelser som stærkt illegitim, som beskrevet i kapitel 3.
Hvis vi vender tilbage til Italo Calvinos beskrivelse af hr. Palomar hos slagteren, som indledte dette kapitel, så er pointen, at slagtningen og tilberedningen af kødet spiller en rolle for hr. Palomars oplevelse af, at similitude ikke udelukker hans nydelse af bøffen. Veganerne opfattede til gengæld den proces, som forvandlede dyret til kød, som forkert. De mente ikke, at kødet kunne gøres spiseligt, og understregede, som vi nu skal se, at det med Vialles' ord vitale princip bestod trods slagtning og madlavning.
Dét, der mest af alt gjorde kødet ulækkert for veganerne, var dyrenes død i forbindelse med fødevareproduktion. "Kød er mord" er titlen på en plade(23) og et udsagn, jeg mødte i utallige udgaver under mit feltarbejde. Kødet - hvad enten det var i rå form, udskåret og pakket ind i plastik eller tilberedt - blev sprogligt associeret med mord, død, blod og kropsdele. Sara beskrev den pludselige oplevelse af, at erkende sammenhængen mellem kødet og dyret:
"Jeg tror det hele startede lidt med, at jeg begyndte at tænke over, at det kød man spiste, at det rent faktisk havde været levende. Af en eller anden fuldstændig latterlig grund så kom det altså listende bag på mig engang da jeg var 18 år gammel. Jeg har spist kød i 18 år, og så: 'Hey, kommer det egentlig ikke fra et dyr?' "
Bevidstheden om denne sammenhæng var vigtig for mange, og markerede for nogle det øjeblik, hvor de begyndte at mene, at det var forkert at spise kød. Johnny sad og så et program i fjernsynet om transporten af kvæg ned gennem Europa til slagtning i Tyrkiet, mens han spiste hakkebøf til aftensmad. Han spiste bøffen færdig, men spiste aldrig siden kød, og da jeg talte med ham, beskrev han dét som det afgørende øjeblik. Visheden om dyret var mere end blot en vished om, at kødet på en abstrakt måde stammede fra et dyr. Veganerne fremhævede den spisendes ansvarlighed for alle de handlinger, andre mennesker foretog i forhold til det spiste dyr - i særdeleshed ansvarligheden for drabet. Mange understregede, at det ligeså godt kunne være én selv, "der førte kniven." De beskrev, at ligesom disse sammenhænge i en vis forstand havde været skjult for dem selv, således var de også skjult for andre.
Af samme grund havde Kirsten større respekt for folk, der selv slagtede de dyr, de spiste, end for dem, der bare gik i supermarkedet og købte det udskårne kød. Den, der slagtede, påtog sig mere direkte ansvaret. Sofie mente heller ikke, at kødspisere påtog sig ansvaret:
"Mange af de kødspisere, jeg har snakket med, fokuserer på industrialiseringen. Altså selvfølgelig registrerer de, at de er levende væsener, der snakkes om, at det er levende kyllinger. Selvfølgelig har de ondt af burhøns, men det er hele spørgsmålet om det er okay at slå ihjel, som de ikke registrerer. Samtidig opfatter jeg også, at de blir meget aggressive, de kan ikke li' at få facts. Altså, der er jo ikke nogen af dem som kan li' at få billeder af blødende kalve eller af slagterier i hovedet. Fordi der er jo ikke nogen, der har lyst til at se deres mad før den blir til bøffer. [...] Ved at lave det til et produkt, så laver man jo også distancen: 'Det er jo slagteren, der har blod på hænderne, ikke mig. Jeg spiser bare denne her bøf, det er ikke mig der har slået den ihjel. Den skulle have været slået ihjel alligevel. Så nu kan jeg ligeså godt spise kødet.' "
Fødevareindustrien og detailhandelen var de led mellem dyret og den spisende, som i Sofies og andres øjne gjorde sammenhængen skjult ved at skabe distance. Flere beskrev i tråd med dette, at de faktisk ikke følte sig direkte frastødte af kødet, når de fx så det i et supermarkeds køledisk, fordi det her var "molestreret til ukendelighed" og "pakket ind i alt muligt." Med andre ord tolkede veganerne den almenmenneskelige proces, at vi tilbereder mad (Fox 2002:1), som en illegitim forklædningsproces, når det drejer sig om fødevarer, og især kødet, i moderne, vestlige samfund. Denne konklusion har også Dil Bach draget på baggrund af sit studie af amerikanske helsekostbutikker. Bach gør sig den iagttagelse, at der blandt hendes informanter var en opfattelse af maden, som problematiserede den klassiske antropologiske forestilling om, at en substans gennem forarbejdning og tilberedning gøres spiselig ved at blive flyttet fra naturens til kulturens sfære: Hendes informanter, og veganerne ligeså, tillagde det uforarbejdede og rå positiv værdi, og således havde "industrien [...] overtaget naturens rolle som genstand for den store mistanke" (Bach 1998:102). Jeg vender tilbage til denne skepsis overfor fødevarerne om lidt, men vil først uddybe veganernes opfattelse af det forklædte kød.
Maja, der som nævnt led af nikkelallergi, opfattede sig selv som "tvungen kødspiser." Hvor nogle veganere insisterede på, at de ikke kunne lade være med at vide noget, de én gang havde erkendt (se fx Jespers beskrivelse af slagtningen i kapitel 3), så beskrev Maja faktisk netop et forsøg på bevidst glemsel, når hun spiste kød:
"Hvis jeg selv køber et eller andet, så prøver jeg så vidt muligt [at købe økologisk kød]. Men det er næsten vigtigere for mig, at jeg ikke selv skal stå og tilberede det. Og der kan man sige, der ryger den dyreetiske meget, og det gør den miljømæssige egentlig osse. Når det så bliver serveret, så kobler jeg hjernen fra, og så spiser jeg det, og så er det dét. Og så er det lettere for mig. […] Råt kød er værre end tilberedt kød. Der minder det meget mere om hvad det egentlig er. Mere end når det er tilberedt og pakket ind i noget brød eller et eller andet, ik', ha ha. Jeg kunne heller aldrig gå ind i en slagter og købe noget, heller ikke hvis jeg selv skulle ud og spise det bagefter. Det er meget dobbeltmoralsk, men det ville jeg heller ikke kunne. Altså jeg har det sådan, fx når det endelig sker at jeg køber en sandwich, så er det en dag, hvor jeg ved at Torben ikke er hjemme, og hvor der ikke kommer nogen. Jeg burer mig sådan helt inde, ik', for jeg synes det er meget flovt. Jeg får det sådan, der er i hvert fald ikke nogen der skal se jeg gør det, vel."
Maja fortalte her, hvordan hun prøvede at glemme den én gang erkendte sammenhæng mellem kødet og dyret, for kun på denne måde ville hun være i stand til at spise det. Hun løj ikke for andre om sit kødspiseri, men hun opsøgte mod bedre vidende det tilberedte og skjulte kød. Hendes forsøg på at skjule sammenhængen fandt sted både i forhold til hende selv og i forhold til andre mennesker.
For at opsummere, så opfattede veganerne det omgivende samfunds holdninger til dyrene som præget af en slags villet uvidenhed om omstændighederne for kødets oprindelse (Coetzee 1999:21). Det var denne villede uvidenhed, Maja forsøgte at genskabe, når hun spiste kødet.
Når veganerne henledte opmærksomheden på kødets sammenhæng med dyrenes død, så brugte de den allerede tilstedeværende symbolske flertydighed og ambivalens omkring kødet. En anden måde at bruge ambivalensen var, når de beskrev de animalske produkter som sygdomsfremkaldende.
I nutidens vestlige samfund forholder mennesker sig, når de spiser, til viden om potentielle risici for deres helbred både på kort og langt sigt. Kødet har i denne forbindelse indtaget en særlig plads som specielt risikabelt (Caplan 2000). Veganerne nedtonede kødets associationer til styrke og vitalitet, og lagde i stedet vægt på de animalske produkters sammenhæng med velfærdssygdomme i det omgivende samfund: Hjertekarsygdomme, knogleskørhed, fedme og kræft. En pige mente eksempelvis, at hvis mennesker blot levede sundt og boede "et ordentligt sted," så var der ikke brug for dyreforsøg, idet der kun var fem til ti oprindelige sygdomme et mennesker kunne få, resten var følgesygdomme. Nogle mente, at især kødet rent ernæringsmæssigt er upassende som menneskeføde pga. vores lange tarmsystem, og mange sagde, at mennesker i Vesten spiste alt for meget protein. Peder sammenvævede beskrivelsen af velfærdssygdommene med problematikken omkring kogalskab og madforgiftning. Han fortalte en historie om en af sine veganske kammerater, som havde overrasket sin læge ved at have et sjældent lavt kolesteroltal, og fortsatte:
"Alle de ting, som vi blir advaret imod, de kommer jo fra animalske næringsmidler. Stort set alle fødevarerelaterede sygdomme har jo også deres oprindelse i animalske produkter: kogalskab, salmonella og så videre."
Mine informanter understregede således ofte, at sygdom og risiko i sig selv var menneskeskabte. De brugte sygdommene som eksempler på, at det industrialiserede landbrug og en diæt med animalske fødevarer var "forskruet" og "fremmedgjort."
Omvendt blev den veganske diæt opfattet som sundere, alene af den grund, at mange følte, at de som veganere spiste mere varieret og flere grøntsager end gennemsnits-kødspiseren. Disse fortolkninger af de animalske produkters betydning er også en del af symbolikken omkring kødet i det omgivende samfund (Fiddes 1997), og kan genfindes i mildere udgaver i mange af de senere års ernæringskampagner i Danmark (se fx Haraldsdóttir et al. 2002:67;73; http://www.cancer.dk/om_foreningen/politisk_arbejde/kb_politik_kost.htm 2002-09-19). Veganerne tilegnede sig visse af forestillingerne om det sunde liv og gjorde modstand mod andre - fx mod opfattelsen af, at en halv liter mælk om dagen er sundt. Flere nævnte for mig, hvordan menneskekroppen med tiden bliver ude af stand til at fordøje mælkeprodukter, hvis man holder op med at spise dem. Når mennesker stadig drikker mælk som voksne, var det derfor i nogles øjne "som om de ikke er blevet vænnet fra endnu."
Sammenfattende vil jeg hævde, at døden var det frastødende ved kødet. Således var det modstillingen af livet og døden, som var det gennemgående tema i veganernes opfattelser af de animalske produkter. Dette tema fandtes også i mine informanters fortællinger om dyrene, som den stærke modvilje mod at være delagtig i dyrenes død. Den symbolske død var ikke kun dyrets, men også menneskets: Når veganerne trak på de symbolske betydninger af kødet som sygdomsfremkaldende og risikofyldt, så fremmanede de billedet af den spisendes potentielle død. De understregede, at nok spiser mennesker kød for at leve, men menneskekroppen er samtidig dødelig og i forfald (Turner 1996: xiif). Ligeledes gav similitude mellem dyrekroppen og en menneskekrop veganerne associationer til menneskets dødelighed. Jonas beskrev eksempelvis, hvordan han kom til at tænke på "kropsdele" fra mennesker, når han så kødet. Andre sagde: "Det minder om et mord," og "en kødluns ku' lisså godt ligne en afkortet arm."
Det, der her er på spil, er det metaforiske sammenfald mellem kødet, mennesker spiser, og menneskelig kropsliggørelse, som også Bryan S. Turner har påpeget. Kødet demonstrerer kroppens komplekse status midt mellem det levende og det døde, hvad enten det drejer sig om kød fra mennesker eller dyr (Turner 1996: xiif). Chris Shilling fortæller os, at døden for mennesker i moderne, vestlige samfund er særligt foruroligende. Shilling citerer Zygmunt Bauman for, at dødsfald altid bliver givet en individuel årsag udover det faktum, at vi er dødelige: "Modernity has made death a radically unnatural occurrence" (Shilling 1993:192). Menneskers død er (ligesom slagtningen af dyrene) skjult, i hospitaler eller på hospicer, og fordi kroppen er et projekt for os, er dens ultimative fysiske opløsning svær at tackle. Igen er det vores position som vidende, som adskiller os fra dyrene, for ulig dem ved vi, at vi skal dø (Knudsen 1996:55). Vi holder døden fra døren og kompenserer for manglen på religiøse overlevelsesstrategier ved at tage vare på os selv, leve sundt, motionere (Shilling 1993).
Hvordan skal vi forstå veganernes brug af døden? Vi kan forstå veganernes (og andres, jf. ernæringskampagnerne i det omgivende samfund) konkrete undvigelse af de animalske produkter og deres kontrol af kropslige grænser som en symbolsk undvigelse af døden. Denne konklusion ligner den, Twigg drager på baggrund af et studie af tekster om vegetarisme fra begyndelsen af det 19. århundrede og frem til 1970'erne. Twigg karakteriserer 1970'ernes engelske vegetarisme som en symbolsk jagt på ungdom og evigt liv (Twigg 1979:25f).
På et kommunikativt plan undgik veganerne imidlertid ikke den menneskelige dødelighed. De gjorde tværtimod dødeligheden nærværende og synlig (Abnersson 1998:8) ved at eksplicitere den i deres øjne "skjulte" sammenhæng mellem dyrene og kødet. Denne synliggørelse skete nogen gange legende, som under Animas aktionsweekend, hvor en "slagter" med bleg hud, sortrandede øjne og blod i mundvigen jagtede "dyret" ind og ud mellem de gående på Strøget i København, inden hun spektakulært aflivede ham.
En Anima-aktivist spiller død på Strøget i København
Andre gange var afskyen midlet til kommunikation, som når veganerne brugte makabre billeder fra landbrug, forskning og pelsindustri til at henlede andres opmærksomhed på deres budskaber om dyrenes lidelser. Eller som i situationen, der indledte kapitel 3, hvor den pelsklædte pige vendte ryggen til de forbipasserende og viste dem sin blodige bagside. For var det hende eller pelsen, der blødte? De forbipasserende blev provokerede, dels fordi veganerne sidestillede mennesket og dyret, når de udtrykte, at dyrenes død er ligeså frygtelig som menneskenes. Dels fordi den makabre symbolik ikke var uden kontekst, men gav mening set i relation til tilskuernes egne modsætningsfyldte symboliseringer omkring blodet og kødet.
* * *
De sidste tre kapitler har behandlet mad og spisning som indfaldsvinkel til at nuancere veganernes fortællinger om dyrene. Til sammen har de beskrevet forholdet mellem de abstrakte tanker om dyrene og den kropslige erfaring af at spise; forholdet mellem skarpe restriktioner på spisning og nydelsen ved maden; spændingen mellem den enkeltes madvalg og spisning som social foreteelse; og her til sidst de animalske fødevarers uspiselighed. Det uspiselige ved dyrene samler flere af specialets temaer. Opfattelserne af kødet handler om relationer til andre, både andre veganere og kødspisere, fordi afskyen kan være en måde at kommunikere anderledeshed og fællesskab - idet veganerne kan være enige om, at kødet er frastødende. Afskyen for kødet kan altså forstås som eksempel på, hvordan mad og spisning blev brugt af veganerne til at udtrykke deres opfattelser af dyrene. Endvidere er afskyen for kødet udtryk for, hvordan maden var med til at forme opfattelserne af dyrene, idet kødets kraftfulde og modsætningsfyldte symbolik påvirkede og modsagde veganernes fortællinger om, at mælken og æggene i ligeså høj grad som kødet indebar lidelse for et dyr. Og endelig er opfattelserne af kødet udtryk for dyrenes usikre status i forhold til det menneskelige, fordi similitude mellem mennesker og dyr får kødspisning til at minde om kannibalisme.
Dette speciale, skrevet på baggrund af et feltarbejde i eget samfund, begyndte med en oplevelse af forskel. Jeg lavede feltarbejde blandt mennesker, som var anderledes, idet de i modsætning til jeg selv og hovedparten af min omgangskreds beskrev kød som uspiseligt. Ved at leve vegansk blev jeg selv for en tid den, der var anderledes: Jeg begyndte at opleve kød som uspiseligt, og når "almindelige" kødspisere blev konfronteret med dette, blev det min rolle at forklare, hvem veganerne var, og hvorfor de handlede, som de gjorde. Jeg undrede mig over, hvor forsvarsberedte folk var under mange af disse diskussioner. Igennem specialet har jeg foreslået forskellige forklaringer på, hvad der var på spil. Jeg har forsøgt at beskrive den etiske veganisme som et bestemt øjeblik i en række forskellige kulturelle og sociale sammenhænge (Herzfeld 2001:173). Dette har jeg gjort ved at belyse de forbindelsestråde, som knytter de danske og svenske etiske veganere til deres omgangskreds, deres familie, det omgivende samfund, og til en transnational diskussion om dyrs rettigheder og den historiske udvikling af opfattelser af dyrene, kødet og kroppen. Gennem min beskrivelse og analyse af netværket af veganere har jeg søgt at muliggøre, at danskere og svenskere vil kunne spejle sig i veganernes opfattelser af kødet, dyrene og maden - i det mindste en smule. Denne spejling er mulig, tror jeg, fordi kødspisere forholder sig til samme, allerede eksisterende symbolske former, som veganerne trak på, når de formidlede deres oplevelse af kødet ved at gøre den menneskelige dødelighed nærværende.
På de næste sider sammenfatter jeg specialets argumenter og pointer via de to indledende forskningsspørgsmål. Disse var: Hvad er veganernes opfattelser af dyrene? Og hvordan udtrykkes og formes disse opfattelser af dyr i veganernes praksisser, fortællinger og dialoger om mad, krop og spisning?
For at besvare det første forskningsspørgsmål har jeg til en vis grad undereksponeret nogle af veganernes erklærede argumenter for at leve vegansk. De talte om ressourceudnyttelse og den globale fødevaresituation; om slagtemetoder, køers misdannede yvere, dyretransporter og minke og ræves adfærdsproblemer i fangeskab; og de talte om lovgivning vedrørende landbrugs- og forsøgsdyr i Danmark og EU. Jeg har i analysen fokuseret på, hvordan de beskrev dyrene gennem sammenligninger med mennesker. Dette fokus er ikke tilfældigt, for veganerne talte netop i sammenligninger. Det har betydet, at jeg har koncentreret mig om, hvordan veganerne gennem deres problematisering af artsgrænserne stillede spørgsmål om, hvad et menneske er, og hvordan vi skal forstå forholdet mellem menneskesamfundet og omgivelserne.
Jeg begyndte min analyse på et ideologisk eller idehistorisk niveau, idet jeg skitserede den bredere historiske udvikling af holdninger til dyr i Nordvesteuropa. Menneskers opfattelser af dyr vil altid være modsætningsfyldte, og er det i høj grad i de vestlige samfund, den etiske veganisme er opstået i. Vi kan forstå fremkomsten af den moderne anti-antropocentrisme som skabt i forbindelse med den stadig mere omfattende, rationaliserede og teknologi-medierede intervention i dyrenes liv. Udviklingen af holdninger til dyr har således været præget af større brug af dyrene i landbrug og forskning; af urbanisering, som har medført større fysisk og social distance til dyrene og en skarpere forståelse af Naturen og Samfundet som adskilt; og endelig af en ny slags nærhed til dyrene.
Nærheden, har jeg argumenteret for, knytter sig til den moderne forståelse af den menneskelige dobbelthed: Mennesket er på én gang del af det samme system som dyrene og adskilt fra det. Det er en del af et fællesskab med dyrene, fordi den moderne klassifikation af "det levende" lægger vægt på de indre, organiske og sanselige overensstemmelser mellem mennesker og dyr - de overensstemmelser, jeg har betegnet similitude. Samtidig er mennesket adskilt fra dyrene i kraft af dets position som den vidende.
Jeg fandt, at veganerne i deres fortællinger om dyrene i udpræget grad lagde vægt på den ene side af den moderne menneskelige dobbelthed, nemlig similitude mellem mennesker og dyr. Similitude gjorde i veganernes øjne behandlingen af dyrene i det industrialiserede landbrug og pelsindustrien til en uacceptabel tingsliggørelse. Derimod forblev det, der adskilte menneskene fra dyrene i højere grad implicit. Jeg har dog foreslået, at veganerne afgrænsede menneskene som dem, der besidder viden om og taler for dyrene, og som handler.
Jeg forstod mine informanters valg om at blive veganere som en livspolitisk beslutning. Livspolitik tager fat på eksistentielle spørgsmål om, hvordan vi bør leve, og indebærer oplevelsen af en meningsfyldt forbindelse mellem individuelle handlinger og beslutninger og abstrakte problemer på globalt plan. Gennem handlinger, og i særdeleshed ved at undgå animalske produkter, afgrænsede veganerne, hvad det menneskelige var eller burde være. Valget om at leve vegansk, som var en reaktion på oplevelsen af similitude mellem dyr og mennesker, kan derfor også fortolkes som en måde at udtrykke fysisk og eksistentiel diskontinuitet mellem menneskene og dyrene.
Analytisk har jeg vist, hvordan en skarp skelnen mellem "tanker" eller "ideologi" på den ene side og veganernes praktiske og sociale liv på den anden ville være en uhensigtsmæssig begrebsliggørelse af den måde, veganerne opfattede dyrene. Netop ovennævnte afgrænsning af det menneskelige gennem praktiske handlinger bekræfter dette. Det er i lyset heraf, at jeg har undersøgt, hvilken rolle fortællingerne om dyrene spillede i relation til hverdagens spisning.
Dyreretstanken blev for veganerne til et forsøg på at undgå, at noget animalsk overskred kroppens grænser - at være konsekvent og ren. Således indebar valget om at leve vegansk en oplevelse af egne kropsgrænser som skarpt optegnet i forhold til omverdenen. Nydelsen ved at spise vegansk mad blev større, og tanker om dyrene blev kropsliggjort som en følelse af afsky for de animalske produkter, især kødet. Med andre ord blev veganernes opfattelser af dyr udtrykt og formet i deres praktiske utopi. Udtrykt, idet veganerne brugte mad og måltider til at fortælle andre om dyrene. Formet, for gennem spisning inkorporerer vi omgivelserne, og når veganerne undgik det animalske var denne (mangel på) inkorporation på én gang moralsk og æstetisk, hvis vi med det æstetiske forstår det sanselige og nydelsen af det skønne.
Under måltider blev den enkeltes konsekvente beslutning genstand for andres vurdering, og blev det centrale referencepunkt for den konfrontation eller samhørighed, som opstod i sådanne situationer. Måltiderne, jeg deltog i med veganerne, og som de selv beskrev, nuancerer forståelsen af det moderne madvalg som individualiseret, idet måltider handler om tilknytning, og om at spise sig ind i fællesskabet. Veganerne sagde ofte "nej tak" til hyggen til fester og højtider og under måltider med familie og venner, og hermed indføjede de en "rationel etik" i situationer, hvor deres omverden forventede en "romantisk etik." Spændingen mellem måltidernes samhørighed og veganernes kropsliggjorte protest kunne dog også være kraftfuld på en positiv måde: Veganerne brugte måltiderne til at formidle deres opfattelser af dyr og det lækre ved vegansk mad til andre, blandt andet ved at servere vegansk mad for kødspisere. Måltiderne var endvidere situationer, hvor veganerne udtrykte deres anderledeshed og fremstod som levende udtryk for en kritik af vestlig modernitet, som når Martin ved bordet følte sig som en talebankriger.
Både på et analytisk plan og som ontologisk udgangspunkt ser jeg "ideologi" og "handling," og "tanker" og "følelser," som sammenvævede. Men hvis vi ser disse størrelser som emiske termer, var forholdet mellem dem genstand for diskussioner og forhandlinger veganerne imellem. Jeg har inddelt veganerne i to typer - de "udadvendte" og de "rene" - for at beskrive forskellige attituder til forholdet mellem dyreretstanken og hverdagens spisning. De "udadvendte" lagde vægt på argumenternes kraft til at overbevise ikke-veganere, og de accepterede ambivalensen, som opstod som følge af et bestemt paradoks forbundet med at spise: Spisning er nødvendigt for at opretholde livet, men forårsager døden for de organismer, der fortæres. De var af samme grund mindre strenge mht. at undgå animalske produkter end "de rene," som forsøgte at eliminere paradokset ved at kontrollere, at de ikke indtog noget, der stammede fra dyr.
Specialet har beskæftiget sig med forholdet mellem opfattelser af dyr og menneskers praktiske og sociale aktiviteter i forbindelse med mad og spisning. Ved at fokusere på maden har jeg beskrevet, hvordan abstrakte motivationer og tanker om forholdet mellem mennesker og dyr blev konkrete og nærværende for mine informanter. Disse konklusioner knytter an til mere generelle problemstillinger i samfund som det danske og det svenske, vedrørende hvordan mennesker forholder sig til viden og risici i forbindelse med deres valg af mad. Ikke mindst er beskrivelsen af veganerne - udover at være en beskrivelse af bestemte opfattelser af dyr - også en beskrivelse af en bestemt form for politisk handling, som tager udgangspunkt i maden og hverdagens forbrug. Mine informanter var unge mennesker for hvem dette madvalg blev en stil og et æstetisk projekt. Deres kritik af samfundets behandling af dyrene var et centralt element i deres fortælling om sig selv. En del af veganerne vil nok med tiden blive mindre "rene" og mere "udadvendte," men selve sammenvævningen af udadvendthed og renhed, af politik og æstetik var et vigtigt element i den praktiske utopi. De kan ikke adskilles.
Alle navne er pseudonymer, men de enkelte personer er ikke yderligere anonymiseret. Som udgangspunkt er de informanter, der optræder mere end en gang i specialet eller hvis historie er eksemplarisk, nævnt ved navn, og derfor med på denne liste.
Listen er et øjebliksbillede fra mit feltarbejde, sådan at forstå, at meget har ændret sig siden da. Nogle er flyttet til en anden by, har slået op med deres kærester, blevet politisk aktive i nye sammenhænge, fået nye jobs eller er gået i gang med nye uddannelser. En enkelt er holdt op med at leve vegansk.
Bo var 26 år og havde været veganer i to år efter en periode på et halvt år, hvor han var vegetar. Han boede på Nørrebro i København og arbejdede for en miljøorganisation.
Jesper var 22 år og boede sammen med sin kæreste Sara på Nørrebro. Han havde været veganer i fire år efter først i en periode at have levet som vegetar. Han læste filosofi og biologi på universitetet og var aktiv i og medstifter af foreningen Anima.
Johnny var 24 år gammel og aktiv i foreningen Anima. Han havde været veganer i et år og vegetar i fem. Han læste dansk på universitetet og boede i København sammen med sin kæreste, som var vegetar.
Jonas var 18 år gammel og havde været veganer siden han var 14. Han boede i Roskilde, var aktiv i foreningen Anima i Roskilde og var i gang med en gymnasial uddannelse.
Karen var 20 år gammel. Hun havde været vegetar siden hun var 14 og veganer siden hun var 16. Hun boede i København og arbejdede, så hun siden kunne komme ud og rejse med sin kæreste.
Kirsten var 22 år gammel. Hun arbejdede i kantinen på en københavnsk skole, hvor hun lavede økologisk mad. Hun var desuden aktivist i Spidsroden. Kirsten kom fra en større provinsby, men havde boet i København i nogle år, i øjeblikket i et mindre bofællesskab.
Line var 15 år gammel og havde netop taget beslutningen om at blive veganer, da jeg først mødte hende. Hun havde været vegetar i store dele af sit liv - først fordi hendes forældre var det, og de sidste 2½ år efter eget valg, efter en periode, hvor hun spiste kød. Hun boede hos sin far i København og gik i gymnasiet.
Maja var 24 år. Hun boede sammen med Torben på ydre Nørrebro i København og arbejdede til daglig i den økologiske butik Spidsroden. Hun var ved at tage en HF-eksamen og ville gerne læse geografi på universitetet. Da jeg mødte hende, var hun netop holdt op med at være veganer på grund af alvorlig nikkelallergi. Hun havde tidligere været vegetar i mange år, men spiste nu lejlighedsvist både kød og andre animalske produkter.
Martin var 25 år. Han var bibliotekarstuderende og boede i København med sin kæreste Sofie. Han var aktiv i støttegruppen for den danske del af Dyrenes Befrielsesfront og var aktivist i Spidsroden. Min gatekeeper.
Matthias var 19 år gammel og boede i Malmö i Sverige, hvor han læste på universitetet. Han havde været vegetar hele sit liv, fordi hans forældre også var vegetarer, og havde levet som veganer siden han var 14.
Peder var 19 år gammel og arbejdede i den økologiske dagligvarebutik Spidsroden som militærnægter, da jeg først mødte ham. Han kom fra en større dansk provinsby, men boede nu i København. Han havde været vegetar siden ottende klasse, og veganer siden han var 16.
Pär var 21 år gammel og havde været veganer i fire år efter først at have været vegetar i en periode. Han boede og læste i Jönköping, og havde en hjemmeside med hvad han selv kaldte "propaganda" for dyreret. Han var blevet aktiv i støttegruppen for den svenske del af DBF, efter han selv var blevet fanget på fersk gerning og dømt for en minkbefrielse. Han havde ikke siden lavet ulovlige aktioner.
Sara var 23 år, og havde været veganer i fire år, da jeg først mødte hende. Hun boede sammen med sin kæreste Jesper på Nørrebro i København og læste litteraturvidenskab på universitetet. Hun var aktiv i og (sammen med Jesper) medstifter af foreningen Anima.
Sofie var 22 år gammel, da jeg først mødte hende. På det tidspunkt havde hun været veganer i et halvt år, efter en periode som vegetar. Hun boede sammen med sin kæreste Martin på Nørrebro og læste antropologi ved universitetet. Hun var desuden aktivist i Spidsroden.
Torben var 25 år, og boede sammen med sin kæreste Maja på Nørrebro. Han spillede i indtil flere hardcore-bands og havde et job som postbud ved siden af. Han blev vegetar seks år tidligere og havde, da jeg mødte ham, levet som veganer i fem år.
Abnersson, Veronica. 1998. "I stormens öga: Veganrörelsen och motståndets metaforer" Kulturella Perspektiv. Svensk Etnologisk Tidskrift 3: 2-11.
Adams, Carol J. 1990. The Sexual Politics of Meat. A Feminist-Vegetarian Critical Theory. New York: Continuum.
Andersen, Johannes. 2001. Mellem hoved og krop. Om ungdomskulturer. Århus: Systime.
Appadurai, Arjun. 1986. "Introduction: Commodities and the politics of value." I: Arjun Appadurai (red.) The Social Life of Things. Cambridge: Cambridge University Press.
Bach, Dil. 1998. En bid af Amerika - om "naturlig" mad's sensuelle og æstetiske aspekter. Specialeafhandling til Kandidateksamen. Institut for Antropologi, Københavns Universitet.
Baker, Steve. 1993. Picturing the beast. Animals, identity and representation. Manchester & New York: Manchester University Press.
Barthes, Roland. 1969 [1957]. Mytologier. Udvalgte essays om vor mytologiske hverdag. København: Bibliotek Rhodos.
Beardsworth, Allan & Teresa Keil. 1992. "The vegetarian option: varieties, conversions, motives and careers" The Sociological Review 40 (2): 253-293.
Belasco, Warren J. 1993. Appetite for Change. How the counterculture took on the food industry. Ithaca & London: Cornell University Press.
Bendtsen, Anna & Rasmus Steen Kjær. 1999.
Dyrenes Befrielsesfront - et eksempel på
politisk kultur i Danmark. Skriveøvelse ved Institut for Antropologi, Københavns Universitet.
Publiseret på AnthroBase:
http://www.anthrobase.com/Txt/B/Bendtsen_Kjaer_01.htm
Bendtsen, Anna. 2000. Det farlige og det latterlige. En analyse af organisationen Dyrenes Befrielsesfront med fokus på modstand og flertydighed. 7. semesters essay ved Institut for Antropologi, Københavns Universitet.
Bourdieu, Pierre. 1984 [1979]. Distinction. A social critique of the judgement of taste. London & New York: Routledge.
Brioda, John, Leanne Tingly, Robert Kimball & Joseph Miele. 1993. "Personality Differences between Pro- and Anti-vivisectionists" Society and Animals 1 (2): 129-144.
Calvino, Italo. 1996 [1983]. Hr. Palomar. Tiderne Skifter.
Caplan, Pat. 1997. "Approaches to the study of food, health and identity" I: Pat Caplan (red.) Food, Health and Identity. London & New York: Routledge.
Caplan, Pat. 2000. "'Eating british beef with confidence': A consideration of consumer's responses to BSE in Britain." I: Pat Caplan (red.) Risk Revisited. London & Sterling, Virginia: Pluto Press.
Charles, Nickie & Marion Kerr. 1988. Women, Food and Families. Manchester: Manchester University Press.
Coetzee, J. M. 1999. The Lives of Animals. London: Profile Books.
Cohen, Anthony P. 1995 [1994]. Selvbevidsthed. En alternativ identitets-antropologi. Frederiksberg: Det lille forlag.
Csordas, Thomas J. 1994. "Introduction: the body as representation and being-in-the-world." I: Thomas J. Csordas (red.) Embodiment and experience. The existential ground of culture and self. Cambridge: Cambridge University Press.
DeVault, Marjorie L. 1991. Feeding the Family. The Social Organization of Caring as Gendered Work. Chicago & London: Chicago University Press.
Douglas, Mary. 1966. Purity and Danger. An analysis of concepts of pollution and taboo. London: Routledge & Kegan Paul.
Douglas, Mary. 1993 [1975]. "Deciphering a Meal." I: Implicit meanings: essays in anthropology. London: Routledge & Kegan Paul.
Douglas, Mary. 1996. "Anomalous animals and animal metaphors" & "Classified as Edible." I: Thought Styles. Critical Essays on Good Taste. London, Thousand Oaks, New Delhi: Sage Publications.
Dyrenes Beskyttelse. 2000. I dyrenes tjeneste. Dyrenes Beskyttelse i 125 år. København: Dyrenes Beskyttelse.
Fagt, Sisse & Ellen Trolle. 2001. 1. Forsyningen af fødevarer 1955-1999. Udviklingen i danskernes kost - forbrug, indkøb og vaner. FødevareRapport 2001:10. Søborg: Fødevare-direktoratet, afdeling for ernæring.
Falk, Pasi. 1994. The Consuming Body. London, Thousand Oaks, New Delhi: Sage Publications.
Ferry, Luc. 1994 [1992]. Den nye økologiske orden. Træet, dyret og mennesket. København: Munksgaard/Rosinante.
Fiddes, Nick. 1997. "Declining meat. Past, present… and future imperfect?" I: Pat Caplan (red.) Food, Health and Identity. London & New York: Routledge.
Foucault, Michel. 1999 [1966]. Ordene og tingene. En arkæologisk undersøgelse af videnskaberne om mennesket. København: Spektrum.
Fox, Robin. 2002. "Food and Eating: An Anthropological Perspective." http://www.sirc.org/publik/food_and_eating_0.html 2002-09-13.
Frykman, Jonas. 1979. "Hel och ren. Kropp och tanke hos bönder och borgare." I: Jonas Frykman & Orvar Löfgren Den kultiverade människan. Lund: Liber Läromedel.
Giddens, Anthony. 1996. Modernitet og selvidentitet: selvet og samfundet under senmoderniteten. København: Hans Reitzel.
Groves, Julian McAllister. 1995. "Learning to feel: The neglected sociology of social movements". The Sociological Review. New Series. 43 (3): 435-461.
Gupta, Akhil & James Ferguson. 1997. "Discipline and Practice: 'The Field' as Site, Method, and Location in Anthropology". I: Akhil Gupta & James Ferguson (red.) Anthropological Locations: Boundaries and Grounds of a Field Science. Berkeley: University of California Press.
Haraldsdóttir, Jóhanna, Arne Astrup, Anja Weirsøe Dynesen & Lotte Holm. 2002. Befolkningens fødevareforbrug i 2001 - sammenlignet med 1995 og 1998. Ernæringsrådet, publikation nr. 26
Hastrup, Kirsten. 1991. "Antropologiske studier af egen kultur." Norsk Antropologisk Tidsskrift 1: 55-59.
Hastrup, Kirsten & Karen Fog Olwig. 1997. "Introduction". I: Siting Culture: the shifting anthropological object. London & New York: Routledge.
Hebdige, Dick. 1988. "Hiding in the light: Youth Surveillance and Display" I: Hiding in the Light: on images and things. London: Comedia/Routledge.
Hebert, Niels & Kersten Jacobsson. 1999. Olydiga medborgere. Om flyktinggömmare och djurrätaktivister. Demokrati-utredningens skrift nr. 27 SOU. Stockholm: Elanders Gotab.
Herzfeld, Michael. 1992. The Social Production of Indifference. Exploring the Symbolic Roots of Western Bureaucracy. Chicago & London: The University of Chicago Press.
Herzfeld, Michael. 2001. "Epistemologies", "Environmentalisms", "Senses". I: Anthropology: Theoretical Practice in Culture and Society. Malden & Oxford: Blackwell Publishers.
Herzog, Jr., Harold A. 1993. "'The Movement Is My Life': The Psychology of Animal Rights Activism". Journal of Social Issues 49 (1): 103-119.
Herzog, Jr., Harold A., Beth Dinoff & Jessica R. Page. 1997. "Animal Rights Talk: Moral Debate over the Internet" Qualitative Sociology 20 (3): 399-418.
Ingold, Tim. 2000. The perception of the environment. Essays in livelihood, dwelling and skill. London & New York: Routledge.
Iversen, Trine & Lotte Holm. 1999. "Måltider som familie-skabelse og frisættelse." Tidsskriftet Antropologi 39: 53-64.
Jackson, Michael. 1996. "Introduction: Phenomenology, Radical Empiricism, and Anthropological Critique." I: Things as They Are. New Directions in phenomenological anthropology. Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press.
Jackson, Michael. 1998. Minima Ethnographica. Intersubjectivity and the Anthropological Project. Chicago & London: The University of Chicago Press.
Jenkins, Richard. 1999. "Fællesspisning midt i Jylland. Når det drejer sig mere om spisning og drikning end om mad og drikke" Tidsskriftet Antropologi 39: 37-52.
Knudsen, Anne. 1996. "Det zoofile århundrede." Tidsskriftet Antropologi 33: 55-64.
Lévi-Strauss, Claude. 1994 [1962]. Den vilde tanke. København: Nordisk Forlag.
Linton, Magnus. 2000. Veganerna - en bok om dom som stör. Stockholm: Atlas.
Linzey, Andrew. 1995. Animal Theology. Urbana & Chicago: University of Illinois Press.
Lupton, Deborah. 1996. Food, the Body and the Self. London: Sage
Lutz, Catherine A. 1990. "Engendered emotion: gender, power, and the rhetoric of emotional control in American discourse". I: Language and the politics of emotion. Cambridge: Cambridge University Press.
Löfgren, Orvar. 1979. "Känslens förvandling: Tiden, naturen och hemmet i den borgerliga kulturen." I: Jonas Frykman & Orvar Löfgren Den kultiverade människan. Lund: Liber Läromedel.
Marcus, George E. 1995. "Ethnography in/of the world system: The Emergence of Multi-Sited Ethnography". Annual Review of Anthropology 24:95-117.
Maurer, Donna. 1995. "Meat as a Social Problem: Rhetorical Strategies in the Contemporary Vegetarian Literature" I: Donna Maurer & Jeffery Sobal (red.) Eating Agendas. Food and Nutrition as Social Problems. New York: Aldine de Gruyter.
Melucci, Alberto. 1988. "Getting Involved: Identity and Mobilization in Social Movements". I: Klandermans, Kriesi & Tarrow (red.) From Structure to Action: Comparing Social Movement Research across Cultures. International Social Movement Research 1: 329-348.
Melucci, Alberto. 1996. "Youth, time and social movements". Young: Nordic Journal of Youth Culture 4(2).
Mennell, Stephen. 1985. All Manners of Food. Eating and Taste in England and France from the Middle Ages to the Present. Oxford and New York: Basil Blackwell.
Mennell, Stephen. 1991. "On the Civilizing of Appetite." I: Mike Featherstone, Mike Hepworth, Bryan S. Turner (red.) The Body: Social Process and Cultural Theory. London: Sage.
Morris, Brian. 1998. The Power of Animals. An Ethnography. Oxford: Berg.
Murcott, Anne. 1997. "Family meals - a thing of the past?" I: Pat Caplan (red.) Food, health and identity. London & New York: Routledge.
Nordahl Svendsen, Mette. 1996. Den kultiverede krop. Et studie af identitetsskabelse og kropslig erfaring blandt kvinder i Bukarest, Rumænien. Institut for Antropologi, Københavns Universitet.
Okely, Judith. 1994. "Thinking through fieldwork." I: Alan Bryman & Robert G. Burgess (red.) Analyzing qualitative data. London & New York: Routledge.
Okely, Judith. 1996. "Fieldwork in the Home Counties. Double vision and dismantled identity." I: Own or Other Culture. London & New York: Routledge.
Peterson, Abby & Håkan Thörn. 1994. "Social movements as communicative praxis: A case study of the Plowshares movement" Young: Nordic Journal of Youth Culture 2.
Peterson, Abby. 2001. "The Militant Body and Political Communication. The Medialisation of Violence" I: Contemporary Political Protest. Essays on political militancy. Aldershot: Ashgate Publishing Limited.
Pollock, Gary. 1997. "Individualization and the transition from youth to adulthood". Young: Nordic Journal of Youth Culture 5 (1).
Regan, Tom. 1983. The Case for Animal Rights. Berkeley & Los Angeles: University of California Press.
Risan, Lars. 1998. "Grenser for det menneskelige?". Publiceret på AnthroBase: http://www.anthrobase.com/Txt/R/Risan_L_03.htm 2002-04-13.
Rosaldo, Michelle Z. 1984. "Toward an anthropology of self and feeling" I: R. Shweider & R. Le Vine (red.) Culture Theory. Essays on Mind, Self and Emotion. Cambridge: Cambridge University Press.
Sahlins, M. 1972. Stone Age Economics. Chicago: Aldine Publishing Company.
Sandøe, Peter. 1996. "Dyreetik." Tidsskriftet Antropologi 33: 65-81.
Scarce, Rik. 1994. "(No) Trial (But) Tribulations: When Courts and Ethnography Conflict". Journal of Contemporary Ethnography 23 (2): 123-149.
Shilling, Chris. 1993. "The Body, Self-Identity and Death." I: The Body and Social Theory. London, Thousand Oaks & New Delhi: Sage Publications.
Singer, Peter. 1995 [1975]. Animal Liberation. A New Ethics for Our Treatment of Animals. London: Jonathan Cape.
Singer, Peter. 2002. "Humanisme må overskride grænser." I: Dyrenes stemme, udgivet af Anima og Vegana 2 (1): 15-16.
Solheim, Jorun & Tordis Borchgrevink. 1993. "A Rotten Text? Gender, Food and Interpretation". I: Vigdis Broch-Due, Ingrid Rudie & Tone Bleie (red.) Carved Flesh, Cast Selves. Gendered Symbols and Social Practices. Oxford: Berg, Cross-Cultural Perspectives on Women, 8.
Spencer, Colin. 2000. Vegetarianism: A history. London: Grub Street.
Sperling, Susan. 1988. Animal Liberators. Research and Morality. Berkeley: University of California Press.
Strindlund, Pelle. 1999. Djurrätt - 110 frågor och svar. Älvsjö: Nordiska samfundet mot plågsomma djurförsök.
Sutton, David E. 2001. Remembrance of Repasts. An Anthropology of Food and Memory. Oxford & New York: Berg.
Tester, Keith. 1991. Animals & society: The humanity of animal rights. London & New York.: Routledge.
Thomas, Keith. 1983. Man and the Natural World. Changing Attitudes in England 1500-1800. London: Penguin Books.
Tjørnhøj-Thomsen, Tine. 1999. Tilblivelseshistorier. Barnløshed, slægtskab og forplantningsteknologi i Danmark. Ph.d.-afhandling, Institut for Antropologi, Københavns Universitet.
Turner, Bryan S. 1996. The Body and Society. Second Edition. London, Thousand Oaks & New Delhi: Sage Publications.
Twigg, Julia. 1979. "Food for thought: Purity and vegetarianism." Religion 9, spring: 13-35.
Vialles, Noëlie. 1994. Animal to edible. Cambridge: Cambridge University Press.
Vitebsky, Piers. 1993. "Is death the same everywhere? contexts of knowing and doubting." I: Mark Hobart (red.) An anthropological critique of development. The growth of ignorance. London & New York: Routledge.
Willetts, Anna. 1997. "'Bacon sandwiches got the better of me'. Meat-eating and vegetarianism in South-East London". I: Pat Caplan (red.) Food, Health and Identity. London & New York: Routledge.
Willis, Roy. 1990. "Introduction." I: Roy Willis (red.) Signifying Animals. Human meaning in the natural world. London: Unwin Hyman.
Wood, Robert T. 1999. " 'Nailed to the X': A Lyrical History of the Straightedge Youth Subculture." Journal of Youth Studies 2 (2): 133-151
Forsideillustration: Udsnit af plakat for den økologiske dagligvarebutik Spidsroden på Nørrebro i København.
Alle øvrige billeder stammer fra politiske aktioner arrangeret af Anima - foreningen for alle dyrs rettigheder, http://www.alledyrsfrihed.dk
1. Alle navne er pseudonymer, men køn, alder og andre kendetegn er bibeholdt i specialet. Se i øvrigt oversigten over informanter i specialets appendiks.
2. En læsning af avisomtalen af Dyrenes Befrielsesfronts aktioner i en periode, hvor der var mange aktioner, afslørede, at især tre vinkler blev anlagt: Aktivisterne som 'terrorister'; aktivisterne som del af en ungdomsbevægelse; samt få artikler, der behandlede aktivisterne som nogle med specielle opfattelser af dyr. Terrorist-vinklen var den hyppigst anvendte (Bendtsen & Kjær 1999).
3. Dette kom til udtryk i forbindelse med en storstilet aktionsweekend mod pelsindustrien i februar 2001, arrangeret af Anima. Under evalueringen var en af de store diskussioner, hvorvidt det var godt eller skidt, at der havde været røde og sorte faner i Fakkeltoget. De fleste fra miljøet var positive, fordi fanebærernes tilstedeværelse var udtryk for opbakning til dyreretsspørgsmålet, og dermed for en begyndende forsoning af splittelserne i miljøet. Andre udtrykte bekymring for, at den apolitiske dyreretssag i tilskuernes øjne blev associeret med anarkisme, kommunisme og "de autonome."
4. Jeg bruger i dette speciale betegnelsen "vegetar" om mennesker, som spiser æg og mælkeprodukter, men ikke kød. Betegnelsen "vegetar" blev første gang brugt i England i 1842 (Tester 1991:142). Betegnelsen "veganer" er efter sigende opstået som en forkortelse af det engelske ord for vegetar, "VEGetariAN."
5. Jeg kender ikke antallet af veganere i Danmark, men antallet af ulovlige, direkte aktioner, der er blevet lavet i Danmark og Sverige, kan give et fingerpeg om forskellen på de to lande. I Danmark har anonyme aktivister i Dyrenes Befrielsesfronts navn lavet mellem fyrre og halvtreds direkte aktioner siden 1998 i form af især minkbefrielser og hærværk mod buntmagere og slagterforretninger. Før denne tid har jeg ikke kendskab til nogen aktioner, selvom det er sandsynligt, at der også har været visse aktiviteter op gennem 1980'erne. I Sverige blev den politiske aktivisme allerede fra 1994 mere udbredt og differentieret end i Danmark. Aktivister satte ild på slagteri- og mejeribiler og lukkede mink ud fra minkfarme, så antallet af minkbefrielser i Sverige i 1997 og 1998, hvor det toppede, var hhv. 340 og 319. Herudover kommer naturligvis de mange lovlige, politiske aktioner.
Jeg ønsker ikke hermed at antyde, at alle veganere er dyreretsaktivister, endsige at alle dyreretsaktivister bryder loven. Men selvom dette ikke er tilfældet, så er langt de fleste dyreretsaktivister veganere eller vegetarer.
6. Jeg har i alt lavet atten deciderede interviews, fjorten med danskere og fire med svenskere - otte med piger og ti med drenge, i alle tilfælde undtagen ét optaget på minidisc og siden transskriberet. De fleste af interviewene fandt sted hjemme hos interviewpersonerne, men ved enkelte lejligheder opholdt vi os i Spidsroden, på cafeer eller hjemme hos mig. Interviewene lignede ofte uformelle samtaler, men det var samtaler, jeg strukturerede med udgangspunkt i en interviewguide. Efter interviewet - dage, uger eller måneder efter - vendte vi ganske ofte tilbage til de samme emner i uformelle samtaler, og de interviewede rettede og nuancerede det, de havde sagt.
7. På www.vegan.nu var der 3614 medlemmer, heraf 1356 veganere, 1384 vegetarer og 874 kødspisere under mit feltarbejde. Dette er min sammenfatning af de forskellige måder, folk har beskrevet sig selv på siden ("vegan", "frukterian," "lacto-ovo vegetarian," "så lite kött som möjligt," m.m.fl.). Jeg har noteret profilerne på alle de medlemmer, som indgår i de diskussioner, jeg bruger som data. På denne måde har jeg i de fleste tilfælde fået alder, køn og selv-defineret diæt at vide. Jeg posterede et indlæg om mit projekt, og vegan.nu's ansvarshavende udgiver (som også var en af mine svenske informanter) billigede min tilstedeværelse på siden. Men herudover var jeg mere observatør end deltager: Jeg fulgte diskussionerne men tog ikke selv aktivt del i dem. I øjeblikket ligger siden imidlertid underdrejet efter en større omstrukturering, så et besøg på adressen giver ikke indtryk af aktivitetsniveauet i foråret 2001.
8. Også andre før mig har brugt Internettet i forbindelse med studier af dyreretsaktivisme, se Herzog et al 1997; Peterson 2001. Styrken ved mediet er det stærke interaktive element. Svagheden er, at selv-repræsentationen på Internettet er i form af tekst, uden krop.
9. En enkelt af mine informanter, Bo på 26 år, havde i øvrigt hvad han selv kaldte åndelige motivationer bag sin afvisning animalske produkter. Han beskrev, hvordan kød, planter og frugt indeholdt tungere eller lettere former for energi, hvor kød havde den tungeste og frugt den letteste. Han håbede, at han en dag skulle blive i stand til at leve som frugtarianer - dvs. udelukkende af frugt - men erkendte at det ville blive svært i Danmark, hvor frisk, økologisk frugt kun er tilgængeligt i begrænset omfang om vinteren. Desuden var han bevidst om, at det ville blive svært at spise sammen med andre. Bos overvejelser omkring det åndelige var ikke typiske for resten af mine informanter.
10. Det er en tilsnigelse, når Tester gør Rousseau til uproblematisk repræsentant for Kravet om Lighed. Ferry argumenterer i sin bog Den nye økologiske orden for, at vi ikke blot bør fokusere på Rousseaus anti-intellektualisme, men værdsætte hans opfattelse af menneskets frihed til at være mere end blot et naturvæsen (Ferry 1994 [1994]:38ff). Jeg anvender dog stadig Testers analyse, fordi modstillingen af lighed og forskel er et godt analytisk redskab til at forstå veganernes fortællinger om dyrene.
11. Pythagoras levede i det sjette århundrede fvt. og blev ophavsmand og frontfigur for en større asketisk bevægelse, som mente, at sjælen er udødelig og kan vandre, og at alt kan forstås i kraft af tal. I denne forbindelse er det imidlertid mere interessant, at Pythagoras også var fortaler for en diæt uden kød. Indtil midten af de 19. århundrede kunne man især i middelhavsområdet møde betegnelsen 'Pythagoræisk diæt' for det, vi i dag kalder vegetarisme (Spencer 2000:28f; Politikens Filosofileksikon 1983).
12. Jeg vil ikke redegøre nærmere for Salts argumenter for dyrs rettigheder. Han var socialist og vegetar og gav sin selvbiografi fra et liv i England den ironiske titel Seventy Years Among Savages. Filosoffen Peter Singer, som jeg nedenfor skal vende tilbage til, er stærkt inspireret af Salt (Tester 1991:151;165).
13. Hvor Thomas beskriver en glidende udvikling mod et mindre antropocentrisk syn på dyrene, er Keith Tester inspireret af Michel Foucaults historiske metode, og beskriver derfor den historiske udvikling som præget af diskontinuitet (Tester 1991:70). Foucault identificerer i Ordene og tingene tre sammenhængende epistemologiske ordener i vestlig idehistorie: Renæssancen, det klassiske episteme og det moderne episteme (Foucault 1999).
14. Jeg vælger ordet similitude med inspiration i Testers engelske udtryk for Kravet om Lighed, the Demand for Similitude (Tester 1991).
15. Den norske antropolog Lars Risan har skrevet om sammenhængene mellem moralsk ligeværd og naturhistorisk og genetisk lighed indenfor en vestlig humanistisk tradition (Risan 1998). Det, jeg har kaldt henholdsvis ligeberettigelse og similitude, er ifølge Risan pragmatisk forbundet i den vestlige humanisme, udtrykt ved FN's menneskerettighedserklærings vægt på den iboende værdighed hos alle medlemmer af den menneskelige familie (ibid.). Singer formulerer sig således i forlængelse af denne tradition, når han mener at ligeberettigelse følger af similitude (se også Singer 2002).
16. Ingold argumenterer i modsætning til Keith Thomas for, at kæledyrene snarere hjælper mennesker i vestlige samfund til at reproducere den klare grænse mellem mennesker og dyr. Kæledyrene er i modsætning til andre dyr personliggjorte: Mennesker giver dem navne, antager at de har følelser og reaktioner på linje med mennesker, taler til dem og forventer at de forstår det, fører dem gennem overgangsritualer, og klæder dem nogen gange på. I modsætning til hvad man skulle tro, tjener kæledyrene ifølge Ingold ikke til at problematisere den etablerede opfattelse af dyr som ikke-personer - kæledyrene er tværtimod undtagelsen, der bekræfter reglen om, at dét at være en person er det samme som at være et menneske (Ingold 2000:90f). Ingold har her en pointe, som problematiserer veganernes opfattelser af "kæledyr," "husdyr" og mennesker: Hvis menneskers opfattelse af kæledyrene er antropomorf på grænsen til det absurde, så er det tilsvarende absurd, som veganerne gør, at insistere på at personliggøre alle dyr.
Jeg nøjes dog i min gennemgang med Thomas' analyse, fordi den stemmer bedre med veganernes opfattelser af relationerne mellem mennesker og kæledyr, og fordi den ikke antager, at kæledyrene personliggøres på en antropomorf facon, men i stedet fokuserer på, at mennesker ved at holde kæledyr opbygger en ikke-antropocentrisk viden om dyrene. Mine informanter tog eksempelvis afstand fra en bestemt type midaldrende damer, som af og til dukkede op til de aktioner og møder, Anima arrangerede, og som kunne finde på at tale om deres hunds evner i de fælles diskussioner.
17. Alle godkendte tilsætningsstoffer i mad har et E-nummer, som er tildelt af EU's ministerråd. Disse E-numre bruges på varedeklarationer på alle færdigpakkede fødevarer (http://www.e-nummer.Danmark).
18. Et særligt eksempel på denne kreative udveksling og formidling er Pelle Strindlunds argumentsamling, som indeholder 110 argumenter på svensk for at tildele dyr rettigheder, og for hvorfor man bør leve som vegetar eller veganer. I sit forord skriver Strindlund: "Denne argumentsamling kan betraktes som en slags första hjälpen. Den ger snabba svar på centrala frågor, för den som för tilfället inte har tid att gå till kållan, [...]"(Strindlund 1999:5).
19. Titlen er et omskrevet citat fra et studie af svenske nedrustnings-aktivister (på svensk plogbillare, engelsk the plowshares movement): "A distinctive feature of the praxis of European Plowshares groups is their aim of contructing 'living utopias'. [...] Their action strategy is disarmament of the military and the legal system which protects it; their organizational strategy is 'disarmament of self'. Sexism, racism, homophobia and other forms of oppression, which are structuring principles of the existing social order, are self-consciously confronted within the group itself" (Peterson & Thörn 1994:33). Jeg bruger betegnelsen 'praktisk utopi' for at fange det samme forsøg på at udleve utopien, og de samme selv-bevidste konfrontationer blandt veganerne.
20. Ganske, ganske få af mine informanter havde været vegetarer hele deres liv, men selv de beskrev, hvordan de på et tidspunkt var blevet 'bevidste,' således at de ikke længere blot spiste det, deres forældre serverede for dem, men spiste vegetarisk eller vegansk som følge af personlige overvejelser. Andre studier bruger det engelske ord conversion til at betegne overgangen til vegetarisme eller veganisme for den enkelte (Bach 1998:84f; Beardsworth & Keil 1992: 266; Belasco 1993: 26ff; Hebert & Jacobsson 1999:73ff; Herzog et al. 1997:400; Lupton 1996:124; Willetts 1997:122). Betegnelsen antyder de mulige radikale ændringer af folks praktiske liv og deres syn på verden, beslutningen om at blive vegetar bringer med sig. Jeg beskriver også disse ændringer, men kalder det ikke "konvertering" eller "omvendelse," fordi de religiøse konnotationer er misvisende, og fordi mine informanter (i modsætning til fx Dil Bach's (ibid.)) ikke selv brugte denne betegnelse.
21. Marmite er smørepålæg med gær som hovedingrediens. Miso er et japansk, gæret produkt fremstillet af sojabønner.
22. Sammenknytningen af kød og maskulinitet er blevet taget som udtryk for den måde, madpræferencer er kønnede i vestlige samfund. Mænd har angiveligt brug for mere mad og mere kød end kvinder (Charles & Kerr 1988:110f), og statistikker har sandsynliggjort, at kvinder i højere grad end mænd er tilbøjelige til at blive vegetarer (Beardsworth & Keil 1992:256). Hermed ikke sagt, at kvinder fysiologisk har mindre behov for kød end mænd, men snarere at kulturelle antagelser om 'maskulin' og 'feminin' mad påvirker vores madvalg (Lupton 1996:111). En svensk undersøgelse af dyreretsaktivisme angiver således, at der i Sverige er flere kvinder end mænd blandt veganerne (Hebert & Jacobsson 1999). Mine danske informanter vurderede imidlertid, at der var flere mandlige end kvindelige veganere i deres bekendtskabskreds. Jeg kan ikke klart konkludere på, om dette er et korrekt billede af kønsfordelingen blandt det netværk af veganere, jeg lavede feltarbejde blandt, men jeg kan til gengæld ret sikkert sige, at mine informanter sjældent lagde vægt på kødets konnotationer til maskulinitet. Når det af og til skete var det refleksivt, ofte med reference til Carol J. Adams bog The Sexual Politics of Meat. A Feminist-Vegetarian Critical Theory (2000 [1990]). Adams tager udgangspunkt i kødets symbolske forbindelse med maskulinitet og argumenterer for, at undertrykkelsen af kvinder og undertrykkelsen af dyr er vævet sammen i vestlige samfund. Feminister burde derfor blive vegetarer.
23. "A death for no reason is MURDER" er refrænet i titelmelodien fra The Smiths' plade Meat is Murder fra 1985.