Kapittel
9: Makt og symbolske former
Perspektiver på politikk
Christian Krohn-Hansen og Halvard Vike
Published in:
Nielsen, Finn Sivert & Smedal, Olaf. 2000. Mellom
himmel og jord: Tradisjoner, teorier og tendenser i sosialantropologien.
Bergen: Fagbokforlaget.
|
To download, print, or bookmark, click: http://www.anthrobase.com/Txt/K/Krohn-Hansen_Vike_01.htm. |
2. Klasse og kultur: Aspekter ved maktens legitimering
2.1 Klassebegrepet: En introduksjon
2.2 Klasse og ideologi
3 Stat og identitet
3.1 Byråkrati og grenser
4 Historie, makt og symbolske former
4.1 Hvorfor, hvordan, og hvor studere ideer om fortiden?
5 Vold og kultur
5.1 Politisk vold, historier og identiteter
5.2 Politisk vold, kosmologi og ritualer
Makten og dens symbolske former utgjør et sett tvetydige relasjoner. På den ene siden kan makten ta form som en umiddelbar erfaring, for eksempel for mennesker som rammes av vold. For offeret påvirkes en slik erfaring ikke nødvendigvis av hvilken symbolske ramme den formidles i eller av dens begrunnelse. På den andre siden er makt, kanskje i de fleste tilfeller, en del av sosiale relasjonsmønstre og forløp som ikke kan erfares direkte, men som må identifiseres og formidles av noe annet enn seg selv: av symboler. Forskjellen til tross, både vold og mindre direkte former for maktutøvelse er erfaringer som blir gjenstand for fortolkning og kommunikasjon. De er derfor aspekter av et offentlig system av mening, det vil si kultur.
Dagligspråket, så vel som atskillig akademisk refleksjon over temaet, har en tendens til å framstille makt som en ting. Det er i og for seg ikke urimelig, siden «makten» ofte erfares av svært mange som en robust vegg av urealiserbare muligheter. I denne diskusjonen skal vi imidlertid betrakte makt som en relasjon. Dette utgangspunktet leder oss til å forsøke å forstå hvordan det kan ha seg at noen kan «ha» makt, hvordan makt skapes, og ikke minst hva makt betyr (Foucault 1980). Maktens betydning er et spesielt viktig tema, fordi vi ønsker oss bort fra forestillingen om at makten og dens symbolske former lar seg skille klart fra hverandre. Metaforen «maktens ansikter» (Johansen et al. 1981) er i så måte nokså misvisende, for den antyder at vi har å gjøre med en slags «essens» og dens kamuflasje. Å betrakte makt som en sosial relasjon impliserer derimot at den skapes i samhandling, og i den forstand er makt «bare» et potensial som kan realiseres i sosiale situasjoner. En slik påstand bringer oss tilsynelatende ikke spesielt langt dersom problemet er å forstå relasjoner der den ene part – for eksempel fordi den har monopolisert voldsmidlene – har evnen til å hindre den andre i å skaffe seg livsopphold, eller å beholde livet, dersom ordre ikke følges. Men heller ikke i slike tilfeller er det ikke selvsagt at makten oppleves som illegitim. Videre er det ikke sikkert at den er immun mot motstand, opprør eller indre slitasje (Scott 1985, 1990). Maktens sosiale karakter impliserer at makten ikke er uavhengig av dens presentasjon. Svært ofte finner vi at makten langt på vei er skapt av dens «kamuflasje». Det følger av vår påstand om at makt ikke er en ting, at den til dels er et produkt av menneskers ideer om sosiale relasjoner generelt; deres ideer om rett og galt, deres forståelse av den kosmologiske orden, og deres måte å kategorisere sosiale statuser på – er en del av den infrastruktur som gjør makt mulig.
Med andre ord: makt er ikke ganske enkelt noe som kan «fordeles», slik den ofte framstilles for oss som lever i samfunn med en demokratisk selvforståelse. Den er heller ikke noe som ganske enkelt kan spores opp, diskuteres og eventuelt gripes på steder (eller i kontekster) vi kaller for «politiske». Fordi den er en del av sosiale relasjoner, og følgelig en del av vår kunnskap om disse relasjonene og det de skaper, er makten et produktivt fenomen. Den skapes kontinuerlig, ikke bare av dem som kan anvende den for egne formål, men også av dem som blir maktens objekter og som deltar i sin egen underordning. Dette betyr ikke bare at den materialiseres i form av håndfaste ressurser, men kanskje primært at den skapes som et biprodukt av hva de sosiale relasjonene vi inngår i gjør med oss. Makt er med andre ord en del av våre klassifikasjoner, og erfares ikke primært som «makt» – forstått som noe som kan brukes og noe som kan ramme en – men som en del av «den store sammenhengen». Dette er et aspekt ved det vi kan kalle maktens eufemisering (Bourdieu 1977, 1992). Med «maktens eufemisering» refererer vi til de sosiale mekanismene som bidrar til at makten tingliggjøres og «oversettes» til naturlige og rettferdiggjorte egenskaper ved personer (for eksempel rang), ting (eiendom) og tingenes orden (Yanagisako og Delaney 1995).
I dette kapitet har vi valgt ut fire hovedtemaer som skal anskueliggjøre undersøkelser av forholdet mellom makten og dens symbolske former. Disse er «klasse og kultur», «stat og identitet», «historie, makt og symbolske former» samt «vold og kultur». Det er to hovedårsaker til at vi har valgt disse temaene. For det første ønsker vi å bidra til å utvide studiet av makt og politikk i antropologien til også å omfatte temaene stat, klasse, ideologi og historie – og det svært aktuelle temaet vold – innenfor ett og samme begrepsmessige rammeverk. For det andre gir et slikt perspektiv oss anledning til systematisk å søke å anvende en dialektisk innfallsvinkel (Elster 1987:43–48). Vårt utgangspunkt er at makt er et historisk fenomen som konstitueres og endres av motsetninger mellom sosiale interesser som utspilles i mer eller mindre artikulerte konflikter. Dette utgangspunktet gir oss anledning til å undersøke sammenhenger mellom maktens generative og strukturelle aspekter. Sosiale aktører genererer makt, men makten er også en del av sosial og økonomisk struktur. Makt skapes i konkrete sosiale relasjoner; disse relasjonene realiseres gjennom de ressursene og forestillingene som reguleres av sosiale mønstre, slik sosiale aktører opplever dem og tar hensyn til dem (eller aspekter ved dem).
Kapitlet består av to hoveddeler: Første del, som dreier seg om klasse og stat, er mer faghistorisk og teoretisk orientert enn den andre delen, som omhandler betydningen av historiekonstruksjoner og vold. Første del er derfor både en selvstendig diskusjon og en generell bakgrunn for den mer empiriske delen, det vil si avsnittene om historie og vold. Vi har valgt en slik strategi for å prøve å oppnå en best mulig balanse mellom diskusjoner av begrepsmessig presisjon og eksempler på empirisk mangfold. Selve begrepene stat, klasse og ideologi diskuteres i liten grad i artikkelens siste del. Vår hensikt er der primært å la empiriske kontekster tre klarere fram, og på den måten illustrere hvordan vårt perspektiv kan operasjonaliseres. Perspektivene på vold – diskutert mot slutten av kapittelet – må videre ses i lys av våre forståelser av stat, klasse og ideologi. Endelig har vi lagt vekt på å gjøre artikkelens siste del mer metodisk orientert enn den første.
Sosialantropologiske studier av makt har gjerne vært assosiert med «politikk uten staten» (Eriksen 1994).(1) I vår egen samtid gir ikke et slikt perspektiv et dekkende bilde av hvordan mennesker rundt om i verden erfarer makt. Så godt som alle er underlagt stater og deres byråkratier, og de er det på en måte som slett ikke utgjør en marginal del av deres livssituasjon, slik tilfellet var i tradisjonelle statsdannelser hvor statens arm var begrenset til for eksempel skattlegging og eventuelt mobilisering til voldelig konfrontasjon. Videre representerer moderne stater – enten de kan sies å tilhøre kategorien «prototypestater» som de vesteuropeiske, eller koloniale konstruksjoner som for eksempel de fleste av de afrikanske – organiserte, administrative apparater.(2) Vi vil peke spesielt på to aspekter ved dette:
For det første er moderne staters virksomhet omfattende og systematisk i forhold til det enkelte samfunnsmedlem. De er ikke «innsamlingsstater» som tar sikte på åsamle inn mest mulig gull og verdisaker, slik for eksempel den franske 1500-tallsstaten var. De forvalter et organisatorisk monopol som ikke lenger nødvendigvis går veien om lokale autoriteter, lokalsamfunn eller slektsgrupper (Gledhill 1994). Moderne stater tar ofte hånd om den enkelte direkte, slik for eksempel tilfellet er i den skandinaviske velferdsstaten hvor selvangivelsen, oppmøtet på helsestasjonen, foreldresamtalen med skolepsykologen og vår vei gjennom det offentlige utdanningssystemet skaper en vesentlig del av våre erfaringer og opplevelser som individer. For det andre opererer moderne stater i et globalt organisert klassesystem – et system hvor staten typisk har en funksjon som forvalter av internasjonal arbeidsdeling og som garantist for verdiakkumulasjon og stabilitet. I dette klassesystemet er den overveiende delen av klodens befolkning involvert i homogeniseringsprosesser som savner sidestykke i menneskehetens historie: vi tar alle i økende grad del i en felles, markedsbasert og forbrukerorientert livsform.(3)
I Karl Marx’ Kapitalen (1979 [1867]) defineres klasse på grunnlag av menneskers forhold til produksjonsmidlene. Innenfor den kapitalistiske produksjonsmåten, hvor eiendom er privat og produksjonen er motivert av profitt, er klassesamfunnet i hovedsak todelt: på den ene side er det dem som eier produksjonsmidlene, og på den andre er det dem som ikke gjør det og som derfor må selge sin arbeidskraft. Det er den første klassen, kapitalistene/borgerskapet, som forvalter makten, fortrinnsvis ved hjelp av den liberale stat som sikrer eiendomsinteressene, produksjonsforholdene og forøvrig bidrar til reproduksjonen av arbeidskraften. Marx definerte dette som et utbyttingsforhold der arbeidsinnsatsen alltid blir underbetalt og i stedet blir konvertert til merverdi, eller profitt.
Dette utbyttingsforholdet er en hovedkilde til den fremmedgjøring produsentene utsettes for. For å bruke et bilde: produsentene, eller arbeiderklassen, gjør seg i en viss forstand til eksistensielle «halvfabrikata» fordi de verken kontrollerer arbeidsprosessen eller selve anvendelsen av merverdien. Heller ikke i forhold til staten blir de fullverdige politiske deltakere fordi de ikke – selv ikke med full stemmerett – har mulighet til å gjøre noe med det fundamentale liberale prinsippet om privateiendomsrett til produksjonsmidler og kapital, det vil si de grunnleggende maktmidlene (Sayer 1991).
Hvorvidt klassebegrepet skal forbeholdes situasjoner hvor klassene er seg selv bevisst og konstituerer seg selv som klasser (klasse «i seg selv»), eller om det skal betegne en sosioøkonomisk bakgrunnsfaktor som eventuelt kan sies å virke via kulturelle forhold (klasse «for seg selv»), har vært en sentral diskusjon i samfunnsvitenskapene (Elster 1987; Colbjørnsen og Hernes 1982; Giddens og Held 1982). I sosiologisk og antropologisk forskning er begge forståelser levende, selv om det neppe er tvil om at klassebegrepet anvendes i langt mindre grad i dag enn i den kritiske «oppvåkningsperioden» på 1960- og 1970-tallet. Denne tendensen skyldes ikke at moderne kapitalisme er erstattet av andre produksjonsmåter. Snarere henger den svekkede interessen for klasseanalyse sammen med andre, til dels utenforliggende forhold. La oss peke på tre av dem.
For det første ser klasse ikke lenger ut til å fungere som politisk mobiliseringsfaktor. Folk drives i langt mindre grad til politisk handling på grunn av sin tilhørighet til klassen og dens kollektive misjon enn tilfellet var i Europa i forrige århundre og fram til 1930-årene, eller i forbindelse med de store bonderevolusjonene i Russland, Kina, Algerie, Mexico og Vietnam (Wolf 1969). For det andre er konsekvensene av kapitalismens klassedynamikk langt mer komplekse enn de tidlige klassanalysene ga inntrykk av. En konsekvens av dette er at samfunnsforskere har valgt å konsentrere seg om andre variabler – faktorer som synes å kaste mer lys over politisk mobilisering – og, mer generelt, politiske praksiser. For det tredje: I antropologien er det mye som tyder på at klassebegrepet ikke har maktet å konkurrere med begreper som betegner fagets tradisjonelle kjernetemaer: erfaringsnære identitetsforankringer som slektskap, lokalsamfunn, etnisitet, og (autentisk) kultur. Nyere antropologisk forskning om politiske prosesser har for eksempel vært langt mer opptatt av etnisitet og nasjonalisme enn av klasse (se kapittel 7.1.6). Selv om den økende interessen for historie og globale integrasjons- og endringsprosesser på 1970- og 1980-tallet førte til at klassebegrepet ble gjenintrodusert i antropologien (se kapittel 10.2.2 og 10.3), har det i liten grad blitt en faglig debatt eller konsensus omkring bruken av klassebegrepet, som derfor i høy grad har forblitt en generell bakgrunnsvariabel.
I antropologien har likevel klasseanalysen spilt en viktig rolle innenfor debatten om produksjonsmåter og deres betydning for maktfordeling, sosial differensiering og verdensanskuelse i ulike samfunn (se også kapittel 3.6 og 10.2.2). Denne debatten, som har foregått innenfor fransk antropologi, avløste marxismens tradisjonelle interesse for evolusjonsproblemet og spørsmålet om hvordan produksjonsmåter avløser hverandre historisk (Bloch 1983). De franske marxistene tok i stedet utgangspunkt i Marx’ analyse av kapitalismen i Europa, slik den gjennomføres i Kapitalen, og brukte denne til å studere forholdet mellom klasseforhold og politiske institusjoner i førindustrielle samfunn, spesielt afrikanske høvdingdømmer (Bloch 1975; Terray 1972). Analysemåten er makroorientert og typologiserende, og den legger stor vekt på den marxistiske distinksjonen mellom «basis» og «overbygning» (se kapittel 3.6). Afrikanske høvdingdømmer er i dette perspektivet interessante både fordi kriteriene for å «avdekke» klassene ikke kan importeres fra analysen av vestlige samfunn og fordi politisk makt her er av en annen type. Ideologiens form og rolle blir derfor et hovedspørsmål. Teoretisk har hovedspørsmålet vært determinasjonsproblemet, det vil si spørsmålet om hva som – i kausal forstand – bestemmer politiske maktforhold og verdensanskuelse (ideologi) i siste instans.
Selv om denne marxistiske tradisjonen har overbevist relativt få om klasseanalysens og den historiske materialismens universelle gyldighet, har en rekke fruktbare perspektiver blitt utviklet innen denne retningen. Claude Meillassoux (1981) har for eksempel vist hvordan kontrollen over reproduksjonen spiller en viktig rolle som en slags kapitalfaktor i afrikanske samfunn, hvor privat eiendom knapt har eksistert, og hvor arbeidskraften har vært knapp og ikke gjenstand for kjøp og salg. Maurice Godelier (1977, 1978, 1986) har ført denne forståelsen videre og argumentert for at produksjonsmåteanalysen, som er opptatt av hvordan samfunnets politiske og ideologiske overbygning bestemmes av produksjonsforholdene, må tilpasses det faktum at samfunnets basis i ikke-industrielle samfunn er organisert på en annen måte. Godelier argumenterer for at det ofte er slektskap som regulerer produksjon og sirkulasjon av verdier i slike samfunn. I mer komplekse ikke-industrialiserte samfunn kan det være de politiske institusjonene som fyller funksjonen som samfunnets basis, som i antikkens Hellas, eller religionen, som i Inkariket i det førkoloniale Peru.
En av de klareste og empirisk mest overbevisende studiene av determinasjonsproblemet og anvendelsen av historisk materialisme i antropologien, er Maurice Blochs analyse av sosial endring i to ulike samfunn på Madagaskar (Bloch 1975). Her viser han hvordan endringer i produksjonsforhold, henholdsvis fra svedjebruk til våtrisdyrking blant zafimaniry og omvendt blant merina, førte til fundamentalt ulike typer endringer. Merinaene, som holdt slaver og investerte deres arbeidskraft i opparbeidelsen av jorda, hadde en ideologisk forestilling om at jorda – eiendommmen – var langt viktigere enn arbeidet. Arbeidet var i en viss forstand usynlig, mens eiendommen framsto som den produktive kraften. Dette er en forestilling vi også finner i kapitalistiske samfunn, der eiendom representeres ideologisk som et forhold mellom mennesker og ting (og ikke som relasjoner mellom mennesker). Bloch hevder at dette er et forvrengt bilde av virkeligheten, og derfor en del av samfunnets overbygning. Han får denne antakelsen bekreftet av det faktum at endringen i produksjonsforhold blant merinaene ikke førte til endringer i deres eiendomsideologi og slektskapssystem. I zafimanirysamfunnet skjedde nettopp en slik endring. Forklaringen er – hevder Bloch – at siden slektskapssystemet i dette samfunnet utgjorde samfunnets basis, måtte det nødvendigvis endre seg da zafimaniryene begynte med våtrisdyrking. På det ideologiske planet ble altså de to samfunnene praktisk talt like etter overgangene.
I studiet av klasseformasjoner i ikke-europeiske samfunn er det likevel ikke den franske tradisjonen, men avhengighetsteorien – som er særlig inspirert av Immanuel Wallersteins analyse av verdensøkonomien som system (1978) og André Gunder Franks diskusjon av forholdet mellom sentra og periferier i internasjonal kapitalisme (1979) – som har dominert. Sentralt i denne teorien står ideen om «dobbel utbytting» (se for eksempel Melhuus 1984; Cliffe 1978). Det er spesielt Latin-Amerika og studiet av småbønder – peasants – som er blitt kjerneområdet for klasseanalyser av denne typen (se kapittel 3.4 og 10.2.2 for en mer detaljert diskusjon av peasantstudiene). Mens studiet av småbønder til en viss grad har vært preget av det syn at denne typen produsenter lever i «lukkede» og «tradisjonelle» samfunn med innslag av markedsrelasjoner, fokuserte avhengighetsteoretikerne på det vi kan kalle det proletære aspektet ved deres tilpasning. Latinamerikanske småbønder ble først og fremst betraktet som utbyttede deltakere i et globalt marked, der verdistrømmen systematisk ble kanalisert ut av lokale samfunn og produksjonssystemer. På denne måten ble slike samfunn klassepreget, men i en helt spesiell forstand. I stedet for å bli fullt ut proletatisert og dermed åpenbart en klasse, ble småbøndene tvunget inn i en situasjon hvor deres egen livsopprettholdelse og «systemets interesse» sammen bidro til å opprettholde tradisjonelle livsformer. Dette ble gjort mulig ved at småbøndene, på samme måte som for eksempel arbeidsmigranter i Sør-Afrikas gruveindustri, deltok i to produksjonsmåter på en gang. Den doble utbyttingen skjedde – og skjer – ved at (1) det produktive arbeidet (enten det dreier seg om lønnsarbeid eller produkter som selges på markedet) skaper en merverdi/profitt som ikke kommer produsentene til gode, (2) samtidig som produksjonskostnadene holdes kunstig lave ved at produsentene selv bekoster reproduksjonen av arbeidskraften og kompenserer for lav lønn og lave priser ved å intensivere arbeidsprosessen (se også Sider 1984).(4)
Til tross for at forskningen om småbøndenes politiske organisering har gitt oss en relativt god forståelse av (1) hvordan klasserelasjonene fungerer og (2) hvorfor den ikke skaper klassebevissthet og horisontal organisering, har den ikke besvart spørsmålet om betingelsene for at det siste skal kunne skje. I et nyere bidrag til denne diskusjonen hevder Michael Kearney (1996) at dette i hovedsak skyldes at vi ikke har erkjent hvor differensiert småbøndenes verden er. Selv om klasseanalysen kan forklare de strukturelle rammene som moderne politiske dramaer utspilles innenfor, kan den ikke i sin eksisterende form verken forutsi eller forklare variasjonen i politiske prosesser i vår egen samtid, hevder han. Dette skyldes at småbønder, så vel som de fleste andre, forvalter en rekke forskjellige posisjoner, roller og identiteter samtidig. I Kearneys etnografiske kjerneområde Mexico/California er dette spesielt tydelig. Grenseområdet er arnested for transnasjonale samfunn av mennesker som i sine hjemmeområder i Mexico, for eksempel i Oaxaca, er urinnvånere og småbønder, men som i USA er illegal aliens (illegale innvandrere) som arbeider i Californisk industrialisert landbruk og deltar i multietniske nettverk og organisasjoner som arbeider med etnisk mobilisering, utdanning og kamp for menneskerettigheter. Denne økonomiske og sosiale (eller eksterne) differensieringen får konsekvenser for disse menneskenes identitet (intern differensiering). Deres identitetsmessige kompleksitet unndrar seg entydige definisjoner avledet fra produksjonsmåte, nasjonalitet, og forestillinger om tilhørighet til – eller røtter i – lokal kultur. Med andre ord: selv om klasseanalysen utvilsomt er relevant, er det langt mer interessant å studere samspillet mellom alle de grensesprengende aktivitetene og identitetene som disse transnasjonale nettverkene utvikler og opprettholder, enn å avklare hvorfor de aktuelle aktørene – migrantene – ikke utvikler en ren, proletær bevissthet. Derfor, sier Kearney, bør vi bestrebe oss på å utvikle en mer relevant teori om kapital og verdistrømmer enn den som ble utviklet av Marx på 1800-tallet for å forklare arbeiderklassens fattigdom, sosiale kår, og manglende makt. Kearney nærmer seg her Pierre Bourdieus teori om «kulturell kapital» (Bourdieu 1984), som henvender seg til kjernetemaet i denne artikkelen: maktens symbolske former. Tilnærmingen illustrerer ambisjonen om å forene antropologisk symbolanalyse med en marxistisk inspirert, materialistisk innfallsvinkel.
Klasse er ikke et rent økonomisk begrep som ganske enkelt kan avledes fra egenskaper ved produksjonsmåter. Klasseanalysen må forstås i relasjon til den analysestrategien som utgjør selve kjernen i Marx’ prosjekt, nemlig koblingen mellom produksjonsforhold og forståelsesformer. Denne strategien kommer klarest til uttrykk i hovedverket Kapitalen, der Marx søker å forstå den moderne kapitalismes dynamikk, til dels ved hjelp av dens kulturelle «innpakning», som han ikke minst eksemplifiserte gjennnom sin kritikk av den klassiske sosialøkonomiske ideologien. Fordi denne vitenskapeliggjorte ideologien skjuler de grunnleggende utbyttingsrelasjonene i den kapitalistiske produksjonsmåten, forveksles den med natur og aksepteres. Mange har betraktet hans viktigste bidrag til antropologien gjennom den innflytelse Marx øvde på Engels arbeid The Origin of the Family, Private Property and the State (1972 [1884]), men til tross for at denne boken i sin tid var nyskapende på en del felt, er dette neppe rimelig. Det er de franske marxistene Louis Althusser (1970), Godelier, Meillassoux og andres fortjeneste at Kapitalen ble satt i sentrum for antropologenes interesse. Marx’ analytiske problem i Kapitalen er det samme som de fleste antropologer arbeider med: relasjonene mellom materielle og sosiostrukturelle betingelser for samfunnsliv og maktens symbolske former. Marx viste at folks selvforståelse er en essensiell del av samfunnets reproduksjon, samtidig som den gir et forvrengt bilde av hvordan ting henger sammen («falsk bevissthet»). Han søkte også å forklare hvorfor denne sammenhengen oppstår historisk. På denne bakgrunnen kan vi trygt kalle Marx for en av de første virkelige antropologer, siden et av den moderne antropologiens viktigste kjennetegner nettopp at den problematiserer – empirisk og teoretisk – hvilken status som skal gis til informantutsagn, ideer og trossystemer.
Den klassiske sosialøkonomien var for Marx et uttrykk for borgerskapets, det vil si den herskende klasses, interesser. Derfor er den en del av den dominerende ideologien som gjør det mulig for den herskende klassen å dominere dem som må selge sin egen arbeidskraft. Den dominerende klasses verdensanskuelse overtas av de dominerte. Denne ideen om at makten formidles gjennom de undertryktes egen forståelse av seg selv og sin verden er blant de mest innflytelsesrike i den marxistiske arven, og har inspirert svært mange antropologer. Den henter mye av sin inspirasjon fra Marx’ Den tyske ideologi (1970 [1845–46]) og den italienske marxisten Antonio Gramsci (se for eksempel 1988). Hegemonibegrepet er en viktig del av tradisjonen etter Gramsci.
Det er rimelig å forstå hegemonibegrepets popularitet som et uttrykk for at begrepet ideologi i for sterk grad ble assosiert med forestillingen om «falsk bevissthet» som strider mot antropologers grunnleggende forståelse av mennesker som kreative aktører. Hegemonibegrepet innebærer ikke en antakelse om at undertrykte menneskers verdensanskuelse er «falsk», men poengterer at de maktesløse må definereseg selv og sin selvforståelse i forhold til – og til dels ved hjelp av – mektige gruppers syn på tingenes tilstand (Comaroff og Comaroff 1992; Bourdieu 1991).
Marx selv hadde utvilsomt et tilsvarende perspektiv. Kapitalens ideologibegrep har røtter i observasjoner som Marx hadde gjort i sine studier av beskrivelser av andre typer samfunn, for eksempel Kina, hvor han mente å kunne se at statens undersåtter betraktet den dominerende statens makt som naturgitt fordi deres egne liv var avhengige av den. Folks liv var i en viss forstand produkter av samfunnet, representert ved staten. Denne måten å «snu ting på hodet» på ble grunnlaget for Marx’ hypotese om varefetisjismen, som er blant de mest kraftfulle i marxistisk ideologianalyse. Denne hypotesen består kort sagt i at den dominerende forståelsen av kapitalistiske samfunn hviler på den tro at det er kapitalen som er den produktive kraft, og at arbeid er et produkt av kapitalen, mens det i virkeligheten forholder seg omvendt. På samme måte framstår varer på markedet som selvstendige ting som skjuler sitt opphav (som er sosialt arbeid) og som derfor er tilgjengelige som privat eiendom. I det kapitalistiske samfunnet framstår derfor makten som desentralisert og privatisert fordi relasjoner mellom mennesker formidles mellom ting. Mennesker er «frigjort» ved at de selv er blitt varer, og på denne måten er ikke makten lenger påfallende som personlig relasjon, siden den er tilgjengelig for alle – i form av eiendom, kapital og bytteverdi – og i en viss forstand nøytral. Dens nøytralitet er altså et produkt av forestillingen om at verdier – i ordets videste forstand – har opphav i en produktivkraft som eksisterer utenfor menneskelige relasjoner.
Ifølge Marx er det blant annet derfor klasse utgjør en så tvetydig realitet for de undertrykte (Sayer 1991). Kapitalistisk logikk inneholder i en viss forstand kognitive barrierer mot framveksten av klasseidentifikasjon, siden denne logikken «framstiller» klasse som noe som er avledet av noe som befinner seg utenfor sosiale relasjoner, nemlig «økonomien». Det er derfor rimelig å anta at studiet av klassedynamikk må gjøres via undersøkelser av mer primære identifikasjonskilder som slektskap, etnisitet og så videre som oppleves som mer direkte uttrykk for sosiale relasjoner og derfor som mer «naturlige». Forestillingen om «økonomien» som en ekstern realitet og som en ting i seg selv er forøvrig et godt uttrykk for hvilken makt reifikasjonsprosesser kan ha. Eksemplet bidrar til å gjendrive forestillingen om at maktens symbolske former ikke har en sentral status i marxistisk analyse.
Marx’ teori om varefetisjismen er langt mer subtil enn forestillingen om falsk bevissthet – som ofte tillegges ham – tyder på. Selv om vi hevder at forestillingen om kapitalens kraft bygger på en illusjon om at kapitalen besitter «magisk» kraft, er det lite fruktbart å slå fast at denne forestillingen er «falsk». Selv om den ikke er holdbar som ontologisk sannhet, er den virksom som sosial sannhet. En fabrikkarbeider i Norge eller en landarbeider i Colombia kommer ikke langt med påstanden om at eierne av produksjonsmidlene har makt fordi arbeidskontrakten bygger på en illusjon. Den ideologiske mekanismen som legitimerer makten bygger derfor ikke nødvendigvis på feilaktige trosforestillinger blant dem som rammes av makten. Slike feilaktige forestillinger er trolig mer utbredt blant dem som forvalter makt (Giddens og Held 1982). Det er skillet mellom hvordan verden egentlig kan tenkes å være eller bør være på den ene siden, og den sosiale realitet slik den framstår gjennom dagliglivets pragmatikk(5) på den andre, som trolig er den viktigste kilden til de maktesløses og undertryktes tilsynelatende tilslutning til det dominerende verdenssyn. Dette skillet et trolig universelt og ikke knyttet kun til moderne kapitalisme. Det er sannsynligvis relevant for eksempel for jordløse i Swat i Nord-Pakistan, for utbyttede fiskere på Newfoundland, for malaysiske migranter i Kuwait og for norske oljearbeidere i Nordsjøen.
I nyere antropologi er det mange innflytelsesrike bidragsytere som har tatt opp lignende problemstillinger. Utfordringen er å søke svar på hvordan folks verdensbilde, rituelle liv og kulturelle praksis er knyttet til grunnleggende spenninger i makt- og produksjonsforhold, og ikke minst hvordan folk yter – ofte implisitt – kritikk og motstand mot disse forholdene (se kapittel 8.4 og for eksempel Taussig 1987; Scott 1985; Sider 1984; Nash 1982). Mange av disse arbeidene er historisk orientert og fokuserer på klasse og kulturelle former i endringsforløp.
Jean og John Comaroff (for eksempel 1992) har forsøkt å vise hvordan folk i det sørlige Afrika, fortrinnsvis tswanafolket, har tatt del i – snarere enn ganske enkelt blitt ofre for – det de kaller «kolonisering av bevisstheten». Historisk går det en relativt ubrutt linje, om ikke en overordnet strategi, fra de tidligere misjonærenes forsøk på å lære de svarte hedningene brønngraving, plogjordbruk og protestantisk liturgi til den moderne, sørafrikanske kapitalistiske utbyttingen av migrantarbeidere og hushjelper. Misjonærene ønsket å gjenskape en harmonisk kapitalisme fri for de motsetninger og skyggesider som var så åpenbare i det 1800-talls England de kom fra. Men de gjennomførte samtidig praktiske tiltak som la grunnlaget for systematisk ressursmonopolisering, klassedannelse, jorderosjon og økonomisk marginalisering og en hær av avhengig arbeidskraft. Ideologisk ble denne virksomheten legitimert på en indirekte måte, spesielt gjennom den formen de praktiske tiltakene fikk og som det kristne budskapet ble formulert i. Denne formen var knyttet til vareformen, mener Comaroff og Comaroff, og besto i å understreke det naturlige ved privat eiendom, streng arbeidsetikk, økonomisering av tid, bruk av penger og andre kategorier som står sentralt i den protestantisk-kapitalistiske verdensanskuelsen. Enda mer indirekte, men like fundamental, var selve det protestantiske språkets vektlegging av kronologisk historie, empirisk presisjon, eksplisitt betegnelse og kategorisering, på bekostning av det tradisjonelle, magisk-rituelle og langt mer poetiske språket som tswanaene forvaltet. Dette språket var ikke primært et betegnende språk, men et språk som ga muligheten til å etablere forbindelse med forfedrene og å forandre tingenes orden. Endringen fra det ene språket til det andre var ikke absolutt, men Comaroff og Comaroffs hovedpoeng er altså at den bidro til å skape en form for selvforståelse og selvrefleksjon som, til tross for at den ble – og blir – brukt som redskap til å formulere motstand mot makten, befinner seg innenfor maktens egne rammer (se også kapittel 8.6).
Marxistisk inspirert antropologi basert på feltarbeid i vestlige samfunn følger en lignende analysestrategi. En av de viktigste «grunntekstene» er Paul Willis’ Learning to Labour (1979), som er et kreativt forsøk på å studere forholdet mellom kulturelle praksiser på mikronivå og reproduksjon av makt på makronivå. Willis studerte engelsk arbeiderklasseungdom og deres rebelske atferd på skolen, og tolket denne atferden som en praktisk kritikk av og et angrep på middelklasseideologien. Denne ideologien representeres på skolen av staben, rutinene og de konforme elevene. De konforme elevene følger skolens regler og håper på utdanning og jobb. De velger disiplinert skolearbeid, arbeider individuelt og utsetter andre behov. På denne måten praktiserer de en av klassesamfunnets sentrale myter, nemlig at sosial mobilitet gir alle muligheter til å klatre til posisjoner hinsides makten. The lads derimot, skaper en helt annen virkelighet. De griper makten i skolesituasjonen ved å bruke skolen som en arena for kollektive forsøk på å skape «stemning» og drive sabotasje. På denne måten ødelegger de muligheten for å gjennomføre skolens hovedoppgave: å innskrive konkurranseorientert individualitet og disiplin i hver enkelt elev. De forsyner seg samtidig av det omgivelsene har å by på av umiddelbare goder; de debuterer tidlig seksuelt og skaffer seg kontanter ved å jobbe deltid. Imidlertid slår deres praktiske kritikk av individualisme, mobilitetsideologi og lærerautoritet tilbake på dem selv. Deres kulturelle motstand representerer ironisk nok en selvstyrt sosialiseringsprosess til en posisjon aller nederst i samfunnshierarkiet. I ung alder låser de seg selv fast som en underbetalt, manuelt arbeidende klasse uten å ha tilegnet seg makt eller gjennomført annet enn en implisitt og høyst ufullstendig kritikk av den ideologien de til syvende og sist lar seg dominere av.
To andre vesentlige bidrag til den etnografisk baserte forståelsen av klasse og ideologi, er Sherry Ortners Reading America: Preliminary Notes on Class and Culture (1991) og Richard Sennett og Jonathan Cobbs klassiker The Hidden Injuries of Class (1972). Ortner kommenterer en relativt vanlig og uhyre viktig observasjon; at klasse gjennomsyrer praktisk talt alt sosialt liv i det amerikanske samfunnet, til tross for at klasse som tema, i folkelig så vel som i samfunnsvitenskapelig diskurs, er omgitt av en påfallende taushet. Som et ekko av Willis mener hun at den hegemoniske, amerikanske middelklassekulturen gjør seg gjeldende som en individualiserende ideologi som plasserer ansvaret for manglende mobilitet og suksess hos enkeltmennesker. Dette er ett av eksemplene på at kollektive erfaringer transformeres og erstattes av private erfaringer og dermed formuleres i individuelle termer, noe vi i innledningen omtalte som «maktens eufemisering». Sennett og Cobb har beskrevet dette utførlig som en opplevelse av utilstrekkelighet, skam og splittelse blant medlemmer av arbeiderklassen, som stadig utsettes for kravet om å begrunne «hvorfor de ikke har klart det». Dette ansvaret gjør arbeiderklasseidentiteten – spesielt når den ikke er bevisst – ekstremt ambivalent. Tendensen forsterkes av at «de lavere lag av befolkningen» også selv aksepterer aspekter av middelklassens verdier og livsstil, noe som bidrar til å skape både hektisk posisjoneringsvirksomhet (som i middelklassen) og beskyldninger om forræderi overfor dem som gjør forsøk på å klatre. Spesielt det siste har en svært interessant kjønnsdimensjon. Fordi kravene til dominerende mannlighet kan være sterke i arbeiderklassen, må jenter og kvinner som ønsker å bli godtatt kanskje praktisere og signalisere seksuell tilgjengelighet. Dette er samtidig et kriterium for å oppnå underordning og forakt. Arbeiderklassejenter som forsøker å kvalifisere seg til middelklassestatus er ofte utsatt for den samme onde logikk, siden de oppfattes som forræderiske klatrere eller tåper av «sine egne», samtidig som de både brukes seksuelt av middelklassemenn og oppfattes som «lette på tråden», vulgære og ubrukelige på lang sikt. Dette er i høy grad et av klassesamfunnets skjulte sår («the hidden injuries of class» (Sennett og Cobb 1972)).
Fordi de lavere lag av befolkningen – «arbeiderklassen» – kjennetegnes av en særegen kulturell mangel, rammes de ifølge Sennett og Cobb ofte av en opplevelse av ufullstendighet som – i møtet med dem som er kulturelt overlegne – gir seg utslag i et begrunnelseskrav. Dette blir beskrevet av Bourdieu (1984) som klassebaserte forskjeller i «kulturell kapital», som i dagliglivet framstår som forskjeller i enkeltindividers kulturelle kompetanse. Denne kompetansen gir seg spesielt utslag i form av kulturell smak, og er i sin tur en funksjon av det han kaller habitus (se også kapittel 3.9, 6.4 og 8.3). Habitus er ubevisste, til dels kroppsliggjorte disposisjoner som skaper måter å te seg på som alltid bærer i seg sporene av den avgjørende distinksjonen mellom det sofistikerte og det vulgære, det abstrakte og det konkrete, det intellektuelle og det ureflekterte, det høye og det lave, det originale og det konvensjonelle, som reproduseres i alle sosiale situasjoner. Som Kearneys eksempel antyder (se ovenfor) viser dette til en form for verditeori som går langt utover Marx’ opprinnelige økonomiske analyse. Denne formen for verditeori retter oppmerksomheten mot konvertering av ulike typer verdi – økonomisk og kulturell – som bidrar til å reprodusere maktforskjeller på stadig nye og mer skjulte måter. Endringer i klassemønstreret i vestlige samfunn kan illustrere ett aspekt ved dette. Selv om den økonomiske eksklusjonen av de brede lag av folket har opphørt og blitt erstattet av en kraftig utjevning i forbruksmønsteret, er klassesamfunnets sosiale forskjeller fortsatt et svært viktig tema ide fleste sosiale sammenhenger. De uttrykkes som manifestasjoner av sosial prestisje, eller «kulturell kapital», og synliggjøres i smak, stil, hygiene, språkbruk, kroppsføring; altså som ulike former for personlig kompetanse. Markering av distanse til alle former for vulgaritet er en sentral dimensjon i denne mer eller mindre tause klassediskursen.
I antropologien er studiet av politikk svært sjelden knyttet til studiet av staten som sådan. Dette har flere årsaker. For det første er fagets identitet fortsatt forankret i en forestilling om at vårt primære tema er samfunn og sosiale prosesser uten moderne institusjoner eller som befinner seg i ytterkantene og derfor «nesten utenfor» dem. «Politikk uten staten» forstås derfor som kjernetema i politisk antropolgi. For det andre er staten vanskelig å gripe metodisk for antropologer på feltarbeid, og dette fører ofte til at staten ikke utskilles som et relevant empirisk og analytisk objekt. Det ser ut til at antropologer i noen grad har oppfattet staten som et slags makrosfærefenomen. For det tredje er staten et reifisert fenomen som aldri er det den gir seg ut for å være: en homogen ting. Dette siste betyr blant annet at mange antropologer som faktisk har studert statspraksiser i en eller annen form ikke nødvendigvis har skrevet om staten som sådan.
På samme måte som studiet av produksjonsmåter, fordrer analyser av klasse, ideologi og staten historisk analyse. Historien viser oss blant annet at moderne nasjonalstater er helt særegne statsformer som i utgangspunktet springer ut av en helt særegen historisk situasjon, nemlig det økonomisk dynamiske, men politisk fragmenterte Europa på 1400- og 1500-tallet (Gledhill 1994). Konkurransen mellom de europeiske monarkiene på denne tiden bidro til at organisering av hærer og skatteinnkreving ble svært viktig. Dette førte ikke bare til at europeiske stater ble territorialstater; det gav også opphav til den særegne økonomiske dynamikken som utviklet seg. Statenes skatteintensive politikk og handelskapitalismen forsterket hverandre og stimulerte kapitalistiske produksjonsforhold og framveksten av et sivilt, borgerlig samfunn som siden utviklet et særegent spenningsforhold med aristokratstaten.
Et annet kjennetegn ved den europeiske staten var at den transformerte ideen om etnisk fellesskap til et prinsipp om et en-til-en-forhold mellom stat og nasjon. På denne måten ble kulturell, statsstyrt assimilasjon og uniformering et bærende prinsipp i relasjonen mellom stat og befolkning. Fordi nasjonen og staten skulle bestå av folket, måtte dets kulturelle enhet dyrkes, og fordi det skulle administreres, måtte befolkningen standardiseres (Scott 1998).
Denne prosessen illustrerer et allment trekk ved moderne stater, nemlig overgangen fra statsstyre gjennom tvang til administrasjon. Michel Foucault (1979, 1980) er den som framfor noen har kastet lys over hvordan administreringen av selve befolkningen gjennom klassifikasjon av normalitet og avvik blant enkeltindividene muliggjorde en ny type maktbruk og nye kontrollmidler. Denne kontrollformen (som Foucault kaller «disiplin») hviler på en form for sosial teknologi som virker gjennom symbolske mekanismer, og viste seg å være langt mer effektiv enn noen kjent form for tvangsmakt. Den disiplinære makten virker gjennom å påvirke selve definisjonen av hva et menneske er; dets sunnhet, dets seksualitet, dets begjær og dets mål, og omtales derfor ofte som «terapeutisk» makt. Statens makt består i at den monopoliserer evnen til å tilfredsstille de behov som en slik definisjon produserer hos individet. Relasjonen mellom staten, eller statspraksiser, og individet står derfor svært sentralt i Foucaults analyse. Den arter seg ikke ganske enkelt som undertrykking, siden den i mange tilfeller er produktiv for begge parter. I den moderne velferdsstaten er således enkeltmenneskets ønske om å være «sunn og frisk» og kunne «ta ansvar for sitt eget liv» uttrykk for en slik relasjon. Forholdet mellom individ og stat har sterke symbiotiske trekk, og makten – som består i disiplinering av menneskets vilje til å definere seg selv – blir derfor lite synlig, bortsett fra i tilfeller hvor avvik og påfølgende tiltak gjør den mer åpenbar.
Både Marx og Weber identifiserte lignende trekk ved den moderne staten (Sayer 1991). Også de var opptatt av at denne statsformen omformet menneskers subjektivitet og gjorde dem administrerbare. Marx analyserte denne prosessen på samme måte som kapitalen, økonomien og klassene, det vil si som en institusjon som framstår som et eksternt fenomen som formidler «rene» politiske relasjoner som transaksjoner mellom selvstendige og frie enkeltindivider. Weber identifiserte prosessen på lignende måte som en byråkratiseringsprosess der abstrakte, formelle relasjoner skaper en fremmedgjøringssituasjon der systemene truer med å erstatte det som gav opphavet til dem: sosiale relasjoner og konkret erfaring.
I de fleste moderne stater er den administrative makten mindre systematisk enn for eksempel i Vest-Europa og USA, eller for den saks skyld Kina og de tidligere Østblokklandene. Likevel er tendensen relativt klar. Stater uten en langt framskreden, organisert markedsøkonomisk sektor og uten sterk, direkte kontroll over «sine» befolkninger, arbeider hardt for å få det, og ved hjelp av internasjonale organisasjoner som FN, Verdensbanken og ulike bistandsnettverk styrkes statens administrative makt. Historisk endrer denne seg fra militær kontroll via økonomisk kontroll og koordinering til direkte innflytelse over befolkningen som (disiplinerte) enkeltindivider.
Det er imidlertid viktig å være klar over at til tross for at staten i denne forstand er en av historiens sterkeste homogeniseringsmekanismer, varierer staters form, funksjon og praksis langs flere dimensjoner. En slik dimensjon, som er analysert idetalj av Bruce Kapferer (1988), er holisme/individualisme-dimensjonen. Kapferer gjør bruk av denne for å forstå forskjellen mellom australsk og sinhalesisk nasjonalisme. På Sri Lanka er staten ideologisk sett en forlengelse av en holistisk kosmologi hvor forestillingen om helheten (staten) og dens moralske integritet har forrang framfor dens enkelte deler (individer, etniske grupper). Dette betyr for eksempel at trusler mot den samfunnsmessige orden – den sinhalesiske staten – lett blir opplevd som en trussel mot den hellige helheten. Mekanismen som gjenoppretter orden er også hentet fra konvensjonell kosmologi, og er primært eksorsisme (se kapittel 8.6 for et eksempel). Den som truer deler av helheten, truer samtidig helheten, og blir en fiende som må drives ut. Kampen mot tamilene blir derfor en kosmologisk kamp hvor statens betydning langt overskrider dens rolle som forhandlings- og styringsorgan.
Australsk nasjonalisme derimot, som heller ikke er ukjent med intoleranse eller vold mot «inntrengere» og «fremmede», fungerer i henhold til en helt annen logikk. I Australia, som i de fleste «vestlige» land, er det ikke staten, men nasjonen som feires. Nasjonen er fellesskapet av australiere som personer, eller enkeltindivider, og symboliserer og representerer deres felles «ånd» og mentalitet. Statens legitimitet er svak og kan bare «låne» folkelig tilslutning fra kraften i den nasjonale idé og fra å iverksette nasjonens «ånd». Denne ideologiske konstruksjonen er ikke holistisk og kollektivistisk, sier Kapferer, men individualistisk og relativistisk. Med «relativistisk» menes her at konstruksjonen moralsk sett ikke er forankret i absolutte verdier om menneskeverd, men representerer mennesker – som individer – i egenskap av deres likhet som nasjonens (identiske) grunnsteiner. Mennesker som ikke er en del av denne likheten, for eksempel vietnamesere («små-khmerer», som de kalles i Australia) og andre asiater, kan utstøtes og foraktes fordi de ikke er lik hvite australiere og fordi de rett og slett oppfattes som dyre for staten. Denne type moralsk pragmatisme er heller ikke ukjent i norsk politisk diskurs, noe som for eksempel ble anskueliggjort i debatten om innvandrerregnskapet i Oslo i 1995.
Det er interessant at moderne velferdsstater med sterke deltakelsestradisjoner, for eksempel de nordiske, ser ut til å hvile på forestillinger om staten som kombinerer aspekter ved Kapferers kontrasterende eksempler fra Sri Lanka og Australia. Den norske staten, for eksempel, nyter en langt større grad av legitimitet enn i de fleste andre stater fordi den langt på vei oppfattes som en forlengelse av folket og arbeiderbevegelsen og bemannet av dets tillitsmenn. Den er ikke «hellig» i sinhalesisk forstand, men for så vidt som den garanterer folkelige verdier som solidaritet og velferd, er dens form og funksjon likevel moralsk. Brudd på velferdsprinsipper, som for eksempel manglende bevilgninger til sosialklienter, oppleves ikke bare som problematiske fordi de fører til knapphet for en gruppe eller en rekke enkeltmennesker, men også som et brudd på helhetens moral. Som Halvard Vike nylig har vist (Vike 1996), kan diskusjoner om slike problemstillinger i visse situasjoner oppleves som en kamp om velferdsstatens framtid. På den annen side gjør den motsatte modellen – den moralske relativismen – seg gjeldende i situasjoner der situasjonsdefinisjonen er noe annerledes, for eksempel når avgjørende budsjettdiskusjoner avholdes i kommunale formannskap. I slike kontekster er det langt mer sannsynlig at sosialklienter konstrueres som kroppsliggjorte utgifter som opptar ressurser som kunne vært brukt til andre ting, for eksempel til å bringe budsjettet i balanse.
Slike kontekstvariasjoner, hvor helt ulike ideologier kan målbæres av de samme menneskene i en og samme politiske prosess, illustrerer hvilke mekanismer som bidrar til at statens instrumentelle nytteverdi og dens folkelig-moralske grunnlag dels avløser og dels konkurrerer med hverandre. Eksemplet antyder også at maktens former er uløselig knyttet til sosial og organisatorisk kompleksitet. I en situasjon hvor politiske myndigheter, i dette tilfellet politikere i norske kommuner, spiller mange ulike roller i en og samme beslutningsprosess, for eksempel som forvaltere og representanter, er de tvunget til å innta et tvetydig forhold til makten som gjør at de stadig møter seg selv i døra. Dette gir opphav til et allment fenomen i postindustrielle samfunn. Parallelt med at de store ideologiske brytningene (for eksempel høyre-venstre-aksen og konflikten mellom arbeid og kapital) er avløst av en generell enighet om at hovedutfordringen er å stimulere økonomien, er makten transformert. Den er på den ene siden blitt en del av ordinær, rasjonell organisasjonsstyring, og på den andre internalisert i enkeltindivider og uttrykt i konkrete rolle- og identitetsdilemmaer.
Et av statens kjernesymboler har alltid vært grensen. Ved å kontrollere grenser har stater kontrollert og tilegnet seg ressurser, og sikret seg retten til å skille mellom dem som er innenfor og dem som er utenfor. I moderne nasjonalstater har dette skjedd på to måter. Rent praktisk kontrolleres (den fysiske) grensen, og ideologisk har staten skilt mellom dem som tilhører nasjonen og dem som ikke gjør det. I etterkrigstiden har imidlertid den renhetstanken og grenseideologien som disse praksisene bygger på blitt svekket. Siden stadig flere erkjenner at de fleste nasjoner er de facto flerkulturelle og migranter av ulike grunner faktisk har passert grensene, er ikke territoriell markering lenger tilstrekkelig. I 1990-årene ser vi for eksempel at de relevante skillene mellom USA og Latin-Amerika ikke lenger trekkes ved den geografiske grensen mellom USA og Mexico, men et sted i Oregon, California eller Texas. På samme måte er det ingen tvil om at vi finner «den tredje verden» midt i Los Angeles eller London. Konsekvensen av slike uklare skiller er at statens markering av sitt organiserende monopol har skiftet arena. Når grensene ikke lenger er like kontrollerbare redskap for å skape distinksjoner, har enkeltmenneskers identitet blitt desto viktigere som arena for distinksjonsproduksjon, det vil si etablering av forskjeller mellom folk, som lar seg håndtere administrativt (for eksempel mellom legale statsborgere og andre).
Michael Kearney (1991) har gitt oss et slående bilde på dette med utgangspunkt i sitt materiale fra grenseområdet mellom USA og Mexico. Til tross for et kolossalt overvåkingsapparat som skal sikre at ingen passerer grensen ulovlig, passerer et stort antall såkalte «illegale fremmede» (engelsk: illegal aliens). De slipper unna helikoptrene, de infrarøde kikkertene og kryper gjennom gjerdene. Derfra drar de nordover i California og Oregon og selger sin arbeidskraft som jordbruksarbeidere, hushjelper og så videre, som det er stor etterspørsel etter i USA. Grensekontrollens funksjon er ikke å forhindre dem i å slippe gjennom, sier Kearney, men å påføre dem en identitet som gjør at de selv skiller sin arbeidskraft fra sitt selvbilde. Siden de er «illegale fremmede» i USA, vet de at de ikke har rettigheter og synes ikke de kan stille krav. USAs grensekontroll kan derfor sies å tjene som en mekanisme som sikrer staten kontrollerbare undersåtter, og bidrar til å opprettholde det vesentlige skillet mellom borgere og fremmede. Samtidig er innvandrerne med på å holde liv i landets hyperekspansive økonomi.
Den moderne statens «nisje» i spenningsfeltet mellom makt og identitet henger altså nært sammen med evnen – og retten – til å kategorisere og skape distinksjoner. Dette er en av byråkratiets viktigste funksjoner. Til tross for at resultatene av byråkratisk virksomhet har mye til felles med vareproduksjon, er det, som kunnskapssosiologene Peter Berger, Birgitte Berger og Hansfried Kellner (1974) har påpekt, en viktig forskjell. Mens standardisering av produkter i en fabrikk i hovedsak skjer materielt og teknisk, hviler byråkratisk standardisering i langt høyere grad på fortolkning. Byråkratier er derfor avhengige av at de kulturelle konvensjonene som ligger til grunn for entydig klassifisering ikke blir gjenstand for tvil og individuelt avvik. Men blant annet fordi byråkratier praktiserer streng arbeidsdeling, vil brudd på konvensjonene likevel oppstå. Konsekvensene av slike brudd, og byråkratienes evne til å nøytralisere dem gjennom resosialisering av personalet er et viktig antropologisk tema som ennå ikke har vært gjenstand for mye systematisk forskning. Problemet er også interessant i lys av et annet: Fordi personalet som befolker byråkratiske institusjoner ofte utvikler en sterk tro på den formelle strukturens evne til å skape entydighet og forutsigbarhet, er forholdet mellom deres modell av organisasjonen, deres måte å organisere erfaring på, og organisasjonens mer «skjulte» og uformelle dynamikk et viktig inntak til å forstå byråkratier.
I antropologien er Don Handelman (1978, 1998) og Michael Herzfeld (1992) viktige bidragsytere til denne typen refleksjon. Begge har rettet oppmerksomheten mot et viktig, allment problem i antropologien, nemlig hvordan symbolske former som språklige kategorier og rituelle aktiviteter ikke simpelthen undergraver organisasjoners instrumentelle formål, men muliggjør og perverterer dem på en og samme tid. På samme måte som Vikes studie fra en norsk kontekst, peker begge disse forskernes arbeider mot Mary Douglas’ rasjonalitetsteori i How Institutions Think (1986). Douglas fremmer her en hypotese om at målrettede prosjekter i byråkratier og andre organisasjoner forutsetter at aktørene ikke har full oversikt over hva som foregår. Symboler, for eksempel «koordinering», «asylsøker», «realisme», «effektivitet», «kontroll», «økonomien» og så videre kan skape praktiske resultater – hvorav noen er ønskelige – ikke fordi de betegner noe konkret og entydig, men fordi folk tror på dem og handler deretter. Slik kan altså symboler bli til ting og gi opphav til sosiale prosesser som bekrefter disse «tingenes» faktiske eksistens (for eksempel «nasjonens økonomiske situasjon»). Byråkratier oversetter erfaringer, handlinger, prosesser og symboler til ting; de er reifikasjonsmekanismer par excellence.
Dette resonnementet har en interessant konsekvens for det antropologiske studium av byråkratier (og organisasjoner rent allment). Vi kan ikke gå ut fra at byråkratier ganske enkelt er et onde og at det som skal forklares er hvorfor de ikke virker etter «hensikten» og derfor svekker folks livskvalitet, monopoliserer makt og fragmenterer ansvar. Minst like viktig er det å forklare hvorfor de ofte er så uhyre effektive og formålsrasjonelle. Vi vet langt fra nok til å kunne fastslå hvordan det er mulig å få slike ofte enorme aggregater av sosiale relasjoner til å fungere som nærmest teknologiske instrumenter. Vi vet imidlertid nok til å slå fast at grunnen ikke er at de fungerer slik ideologien om instrumentell fornuft framstiller dem. La oss se nærmere på dette.
En sentral mekanisme i den byråkratiske konstruksjonen av virkeligheten er byråkratiers tendens til å forenkle verden (Scott 1998). Byråkratiers «verdenssyn» er produkter av deres evne til og behov for å administrere, være operative og klassifisere. Derfor er det vanlig at det oppstår sterke spenningsfold mellom byråkratienes klassifikasjoner og folkelig kunnskap. Dette spenningsforholdet bidrar til at byråkratiets klassifikasjon av omgivelsene ikke alltid reflekterer omgivelsenes faktiske egenskaper, men snarere arter seg som en projeksjon av byråkratiets egne behov. Byråkratier synes å ha en tendens til å bli besatt av seg selv. Dette forårsaker både logiske paradokser og reelle, sosiale konsekvenser. Vikes studie viser for eksempel hvordan «grasrotbyråkrater» på sosialkontoret, som opplevde at de ble fremmedgjort i arbeidssituasjonen, endret målsettingen for sin virksomhet fra en idé om å garantere klientenes verdighet til en praktisk strategi som besto i å skille mellom «dyre» og «billige» klienter. De søkte å gjenskape en meningsfull arbeidssituasjon ved å effektivisere den. Men mens verdighetsidealet var knyttet til fagpersonalets profesjonelle integritet, var den praktiske strategien et resultat av behovet for å få «kontroll og oversikt» i en presset situasjon. Denne praktiske strategien besto blant annet i at grasrotbyråkratene gjorde seg mer utilgjengelige. Samtidig ble det utviklet en markedsmetaforisk forståelse av sosialkontorets arbeid. Større utilgjengelighet ble framstilt – og forstått – som «bedre service til brukerne», blant annet fordi man antok at bedre service ville kunne bli et resultat av økt kontroll og oversikt – i overskuelig framtid. Problemet, en presset arbeidssituasjon og stadig mindre oppmerksomhet mot verdighetsidealet, ble altså i hovedsak «løst» ved at organisasjonens egne behov fikk førsteprioritet, mens klientene ble reklassifisert som kostnader og kunder.
Vi har så langt i dette kapitlet konsentrert oppmerksomheten om et sett hovedelementer i forskningen om klasse og kultur og om stat og identifikasjon, dels slik den er utformet i klassisk teori og dels slik den er blitt videreført i nyere antropologiske arbeider. Våre etnografiske eksempler – og vår generelle diskusjon – synes å ha klargjort at et antropologisk perspektiv på forholdet mellom maktforhold og symbolske former må inkorporere en forståelse av historie. I dette avsnittet vil vi søke å utdype hva som ligger i dette utsagnet. Vi skal forsøke å vise at det – i analyser av det politiske – er nødvendig å operere med et komplekst begrep om historie, med hva vi kan kalle «kompleks historisitet» (Trouillot 1992). Historie – dette er hva vi vil søke å argumentere for i det følgende – bør forstås av antropologer dels som studieobjekt, dels som analyseverktøy, og dels som kontekst for egne studier. En annen måte å si dette på er å hevde at historie bør forstås som produkt av relasjoner mellom bestemte maktforhold og bestemte symbolske former, og som prosesser i tid.
Kapferer har skrevet – i sin sammenlignende studie av moderne politisk kultur blant sinhalesere og australiere – at «det vi kaller historie er selve materialet i politikk på Sri Lanka, og det er få utsagn om emnet eller referanser til historiske myter og legender som ikke samtidig er politiske argumenter» (Kapferer 1988:37). Om politikk kan betraktes som kamp, er aktørenes kulturelt varierende ideer om fortiden i høy grad hva striden på avgjørende punkter står om og utkjempes ved hjelp av. En bestemt historie «fyller» en bestemt politisk identitet, og omvendt. Aktører bruker videre sine forestillinger og resonnementer om historien (for eksempel om bestemte samfunnsmessige forholds opprinnelse eller endring) som instrumenter for å bevare, angripe og reorganisere politiske maktforhold.
Erkjennelsen av at et antropologisk studium av politisk liv nødvendigvis må omfatte aktørenes diskurser om fortiden er på ingen måte av ny dato. En slik erkjennelse er nedfelt i klassiske tekster av Bronislaw Malinowski og Edmund Leach. Malinowski lærte oss at trobriandernes beretninger om fortiden bidro til å legitimere deres politiske struktur. «Myter,» sa Malinowski generelt, «utgjør en form for mytologiske dokumenter og kontrakter» – eller hva han på engelsk kalte a mythological charter – «som forklarer, rettferdiggjør og styrker nåtidens maktforhold» (Malinowski 1926). Leachs monografi Political Systems of Highland Burma (1954) – en veiviser i antropologien generelt og politisk antropologi spesielt – utforsker politiske prosesser og maktkamp som uløselig knyttet til produksjon av beretninger og argumenter om fortiden. Interessen i og utenfor antropologien for relevansen av å forstå kulturelt varierende fortidsbegreper for å kunne analysere politisk identitet og makt, synes like fullt å ha økt på 1980- og 1990-tallet. Denne økte interessen bør ses i sammenheng med oppblomstringen av studier av den sosiale konstruksjonen av nasjoner – eller nasjonale fellesskap – siden begynnelsen av 1980-årene (se kapittel 7.2.2). Nasjonalistiske praksiser dreier seg i slående grad om produksjon av historie, forstått både som et sett av sosiale relasjoner eller maktforhold, og som begreper og beretninger om de samme relasjonenes fortid, nåtid og framtid. Det har ofte eksistert et uhyre nært forhold mellom nasjonsbygging og utviklingen og formingen av historiografi eller akademisk historieskriving (Østergård 1991; Friedman 1992; Harris 1995).
Historie – i form av akademiske forsøk på å undersøke og framstille fortiden – utgjør et nødvendig analyseverktøy i antropologisk arbeid. Men historie – betraktet som beretninger om fortiden blant aktørene vi har valgt å studere – er også et nødvendig undersøkelsesområde for en antropologi som søker å identifisere og forstå det politiske.(6) Vi kan si at historie, betraktet som det som eksplisitt og implisitt sies av aktører å ha funnet sted, utgjøres av symbolske former. Historie forstått slik er imidlertid også forbundet med maktforhold – eller sagt annerledes – all kommunikasjon om fortiden er både produkt av, og bidrar til å strukturere og gi symbolsk form til, spesifikke maktforhold. Før vi går videre, skal vi se relativt detaljert på et etnografisk eksempel. Eksemplet er hentet fra slaveriets historie i en del av Den nye verden. Det synes å tydeliggjøre tre forhold: For det første understreker eksemplet interaksjonen mellom maktkamp og historie – at studiet av maktforhold krever undersøkelse av tenkning om fortiden. For det andre vil vi se illustrert at historie må forstås som symbolske former, og som et hovedmateriale i politikk. Endelig skal vi se at relasjonene og kampen mellom samfunnsklasser – behandlet ovenfor – genererer spesifikke begreper og beretninger om fortiden. Etter eksemplet vil vi vende tilbake til drøftingen av hvordan vi som antropologer generelt kan begrepsfeste og studere forholdet mellom makt og historie.
Saramakafolket – omkring 20 000 mennesker – lever i den tropiske regnskogen i innlandet i republikken Surinam nordøst i Sør-Amerika. Saramakaenes forfedre var blant de afrikanerne som ble transportert over Atlanterhavet og solgt som slaver på slutten av 1600-tallet og begynnelsen av 1700-tallet for å arbeide på Surinams sukker-, tømmer- og kaffeplantasjer. De rømte snart inn i den tette regnskogen – individuelt, i små grupper, noen ganger i forbindelse med store kollektive opprør – hvor de i over hundre år kjempet en frigjøringskrig mot den hollandske kolonimakten og representanter for de hvite plantasjeherrene (Price og Price 1992). I 1762 vant de sin frihet gjennom at en offisiell fredsavtale ble inngått mellom kolonistaten og saramakaenes ledere; dette var hundre år før den alminnelige opphevelsen av slaveriet i Surinam. I boken First-Time. The Historical Vision of an Afro-American People (1981) har Richard Price – som med Sally Price har utført en rekke feltarbeider i Saramaka siden midten av 1960-tallet – søkt å framstille (det vil si gi skriftlig form til) saramakaenes egen tenkning om begivenhetene som de omtaler som First-Time, eller flukten fra plantasjene, vandringen mot innlandet, den praktiske og symbolske erobringen av bestemte lokale «hjemland» i skogen, og krigsårene fra 1680-tallet til freden kom i 1762.
På bestemte steder i Saramakas regnskog står enkle helligdommer viet «de i den gamle tiden» (Awónenge, eller i Prices oversettelse, «the Old-Time People») – de forfedrene som «hørte krigens geværer». Ved kollektive kriser – som når regnet har uteblitt, eller når en epidemi hjemsøker området – er det til disse helligdommene folk kommer. «De i den gamle tiden» påkalles én etter én – navnene deres ytres (eller spilles på en tromme av et spesielt slag), de heroiske gjerningene deres berettes, deres svake sider minnes, og trommene/dansene/sangene som de engang elsket, oppføres for å glede dem.
Kunnskapen om den første tiden, First-Time, gjøres hyppigst relevant i de politiske relasjonene mellom klaner. Det var de spesifikke fluktrutene, bevegelsene og første bosettingene til «de i den gamle tiden» som etablerte territorielle rettigheter for ettertiden; det er detaljene i kunnskapen om de politiske posisjonene til «de i den gamle tiden» som gir en modell for organiseringen av hvem som kan ha politiske posisjoner i dag, og det er alliansene og rivaliseringene mellom krigstidens klaner som først og fremst definerer deres respektive etterkommeres samhandling i dag. Kunnskapen om First-Time bidrar til å legitimere organiseringen av nåtidens maktforhold (eller, som Malinowski uttrykte det, gir the charter som bidrar til symbolsk å autorisere de politiske relasjonene i området). Også hver klans viktigste magiske og rituelle makt forklares og rettferdiggjøres gjennom beretninger fra den første historien, First-Time. Detaljert autorisert kunnskap om historien betyr her, i en svært direkte forstand, makt. Kunnskapen i Saramaka om First-Time eksisterer i ulike former og forvaltes av et begrenset antall spesialister. Den eksisterer som genealogiske fragmenter, personlige epiteter eller klisjeer, stedsnavn som minnes en hendelse, lister over hvilke landområder som eies av hvilke klaner, ordtak og fragmenter av taler, slagord spilt på trommer, forskjellige slags sanger, og bønner til den første tidens forfedre.
Tenkningen i Saramaka om den første tiden, eller historien om First-Time, må av den antropologiske forskeren betraktes og studeres som historisk, det vil si plasseres i en akademisk historie om europeisk ekspansjon, kolonialisme, slaveri og frigjøring i denne delen av verden, noe Price i den samme boken gjør på en nyskapende og forbilledlig måte. For mens det er sant at First-Time brukes av saramakafolk til å legitimere maktforholdene og maktkampen mellom klaner, er det også sant at tenkningen om den første tiden i all hovedsak kommuniserer, autoriserer, og reproduserer hele befolkningens motstand – ja, vilje og evne til å søke politisk frihet i et brutalt imperialistisk landskap. Som Price uttrykker det, «saramakaenes kollektive identitet er basert på én enkelt opposisjon: frihet versus slaveri. Den sentrale rollen til First-Time i Saramaka er ideologisk; å bevare kunnskapen om First-Time er deres måte å si «aldri igjen» på. Som jeg overhørte en mann minne en annen om: Om vi glemmer gjerningene til forfedrene våre, hvordan kan vi da håpe å unngå å på nytt bli hvites slaver?» (Price 1983:11; vår oversettelse)
Selve skapelsen av den historiske tenkningen som First-Time uttrykker kan bare forstås om den forankres i de globale historiske prosesser som genererte og transformerte slaveriet i Amerika – institusjoner som tilsynelatende systematisk frarøvet mennesker deres menneskelighet (men historier som historien First-Time viser at de aldri helt lyktes), det vil si reduserte dem fra subjekter til objekter – eller ting – ved å gjøre dem til andre menneskers private eiendom og varer for kjøp og salg. Rømte slaver i Surinam som på nytt havnet i koloniherrenes og plantasjeeiernes hender ble rutinemessig «straffet» – ved at hasene ble skåret over på dem, ved at lemmer ble amputert, eller ved at de ble drept på ulike måter gjennom tortur. På engelsk brukes ordet maroon om befolkninger og samfunn i Den nye verden med røtter i flukten fra slaveriet på plantasjene (Price 1979). Ordet maroon er avledet fra det spanske ordet cimarrón, en term som opprinnelig ble brukt på den karibiske øya Hispaniola (i dag delt mellom Haiti og Den dominikanske republikk) om kveg som hadde stukket av til fjells. På begynnelsen av 1500-tallet ble ordet tatt i bruk i plantasjekoloniene overalt i Amerika som en betegnelse på slaver som lyktes i å rømme. Saramakaene utgjør i dag én av seks maroon-befolkninger i Surinam som til sammen representerer mer enn 10 % av den nasjonale befolkningen. For dagens saramakaer er First-Time langt fra bare retorikk – bevart på grunn av nostalgisk stolthet. Tenkningen om First-Time er blitt reprodusert, og reproduseres, som en kilde til makt og mening. I over hundre år har de fleste menn fra Saramaka tilbrakt mange år av sitt liv i Surinams kystområder hvor de har tjent penger vedtømmerhogst, bygningsarbeid og andre former for dårlig betalt lønnsarbeid. Der møter de bakáa-folk – «fremmede», hvite og svarte – som behandler dem på måter som passer godt inn i det politiske og moralske verdensbildet som First-Time-historien uttrykker. I 1960-årene ble omkring halvparten av saramakafolkets tradisjonelle landområder satt under vann for å produsere billig kraft til et nytt smelteverk nær hovedstaden. Seks tusen saramakaer ble tvunget til å flytte – enten til spesielle «migrasjonslandsbyer» eller til nye landsbyer som de selv etablerte. For alle saramakaene – skriver Price – representerte dette damprosjektet (som satte halvdelen av jorda som forfedrene hadde kjempet og dødd for, under vann) en forventet fortsettelse av den slags atferd av bakáa-folk som First-Time forfedrene rutinemessig led under. First-Time-historien kommuniserer et moralsk system og ideer om rettferd. Kontinuiteten i maktkampen og undertrykkelsen siden det syttende århundre – fra slaveriet og torturen til dagens statlige formynderske lederskap og økonomiske utbytting – har vært mer enn tilstrekkelig til å reprodusere First-Time-tenkningen som en levende kraft, en kilde til mening i dagliglivet og politisk handling.(7)
Av de tre spørsmålene som stilles her – hvorfor, hvordan, og hvor studere produksjonen av fortiden antropologisk – er det første spørsmålet langt på vei besvart gjennom det foregående. Bestemte ideer om en historie skaper identiteter; slike ideer uttrykker typisk en kulturell, moralsk og politisk visjon av forholdet mellom «oss» og «dem». Å skape, reprodusere og endre ens tenkning om historien, er elementære politiske aktiviteter; slike aktiviteter kan betraktes som «politikk (i vid forstand) som strukturerer politikk», det vil si som et sett praksiser innen et kollektiv som bidrar til å avgrense og definere hva som innen kollektivet oppfattes som essensen av politikk, eller målet for og meningen med, politisk aktivitet. Maktforhold og maktkamp mellom aktører på alle plan i samfunnet – lokalt, regionalt, nasjonalt, og globalt – struktureres gjennom den sosiale organiseringen av produksjonen av fortiden. Som Jonathan Friedman har uttrykt det:
Historie og diskurs om skapelsen av historie er posisjonert, det vil si den avhenger av hvor en befinner seg sosialt, i samfunnet og i globale prosesser. [...] Identitetspolitikk består i å forankre nåtiden i en levedyktig fortid. (Friedman 1992:194, 207, vår oversettelse).
Spørsmålet om hvordan antropologisk analyse av politikk kan og bør studere produksjonen av historie, utgjør et underspørsmål under et mer generelt spørsmålom hvordan vi betrakter og begrepsfester forholdet mellom antropologi og historie (Bloch 1977; Cohn 1980, 1981; Wolf 1982; Sahlins 1985; Hastrup 1992; Comaroff og Comaroff 1992; Trouillot 1995; Thomas 1996; Sider and Smith 1997; Price 1998a).
Antropologien, enten den søker forståelse av politikk eller av andre sosiale fenomener, bør inkorporere historiske perspektiver i tre ulike betydninger av dette uttrykket. For antropologer er historie 1) studieobjekt, 2) analyseredskap, og 3) kontekst for egne analyser. Historie er en del av hva politisk antropologi undersøker, en del av de måtene som politisk antropologi studerer på, og en innbygd del av politisk antropologi (siden politisk antropologi selv, og de komparative begrepene og kategoriene den anvender for å forstå og analysere, er blitt til, opprettholdes, og endres historisk som en prosess i tid) (Trouillot 1992:31-32; Asad 1993).
La oss forklare dette: For det første må politisk analyse søke å undersøke kollektivers og individers egne ideer om fortiden; ved hjelp av slike ideer skapes og legitimeres politikk, og stater og nasjoner. Historie utgjør et objekt for antropologisk undersøkelse. Imidlertid representerer historie, i betydningen akademisk historie, også et antropologisk redskap. Politisk analyse bør ikke nøye seg med å undersøke kollektivers og individers tenkning om fortiden på et bestemt tidspunkt – tidspunktet for feltarbeidet. Aktørers ideer om historie må ikke betraktes som uforanderlige og tidløse «tekster», men derimot studeres som prosesser som utspiller seg over tid. Aktørers forestillinger og argumenter om fortiden undersøkes mest fruktbart som produkter av spesifikke historiske prosesser og endringer; de er blitt skapt og har endret seg som deler av en bestemt historie (Rappaport 1994:20). Sagt på en annen måte: historie bør i analyse plasseres i historie; aktørers fortidsbegreper bør studeres som resultater av historiske prosesser – det vil si ved hjelp av akademisk historieframstilling som verktøy.(8)
For det tredje er det nødvendig å se historie som en kontekst for våre egne analyser. Antropologisk vitenskap – eller grunnleggende antropologiske antakelser (som for eksempel den absolutte nødvendigheten av å søke forståelse og kunnskap gjennom praktisering av metodologisk relativisme) og antropologiske komparative begreper (som «politikk», «religion» og «ritualer») – utgjør selv et historisk produkt og en historisk prosess (McGrane 1989; Asad 1993). I denne sammenhengen betyr dette at antropologisk analyse av historie i politikk til enhver tid må søke å etablere størst mulig bevissthet om seg selv – det vil si om sin egen analytiske praksis – som en prosess i tid som er i kontinuerlig endring, som en historie med dyptgripende vestlige intellektuelle og politiske røtter, og som en del av en global historie (se kapittel 1 og 10.2–4). Våre analytiske begreper og redskaper, som vi søker å forstå og analysere det politiske ved hjelp av, er historiske. Historie er objekt for, metode i, og bygd inn i, antropologi.
Spørsmålet om hvor vi studerer politiske kollektivers produksjon og endring av ideer om fortiden er ikke et spørsmål om geografiske områder, men om former for sosiale prosesser. Spørsmålet kan også uttrykkes på følgende måte: Gitt at historie er et hovedmateriale i politikk og skaper politiske identiteter, hvor i samfunnet – eller i hvilke sosiale felt – finner viktig produksjon av historie (i betydningen implisitte og eksplisitte forestillinger om, og framstillinger av, fortiden) sted? Vi bør nærme oss dette spørsmålet fleksibelt – med en bevissthet om at hvilke sosiale prosesser som særlig medfører at politisk betydningsfull tenkning om fortiden skapes, opprettholdes og endres, kan variere mye fra samfunn til samfunn. Fortiden produseres i dag rutinemessig av aktører verden over i hverdagsliv og rituelt liv, på universiteter og skoler, i relasjoner mellom klasser, etniske grupper og kjønn, i sosiale bevegelser og foreninger, og i aviser, film og fjernsyn.
Prices bok First-Time har vist oss et folks ideer om fortiden som er skapt og opprettholdt som former for muntlig legitimerende kultur – i kamp mot, og på avstand fra, plantasjer og statsmakt. Vi skal avrunde diskusjonen i dette avsnittet med å se på et eksempel på en stats produksjon av autoritativ fortid i en annen del av det karibiske området, nemlig Den dominikanske republikken (som, som nevnt, deler øya Hispaniola med Haiti). Eksemplet vil understreke at det – i antropologisk analyse av politikk – kan være av avgjørende betydning å undersøke ikke bare muntlig overlevert historie, men også ideer om fortiden knyttet til produksjon og distribusjon av viktige tekster, det vil si skrevet og lest fortid.(9) I tillegg understreker eksemplet – sammen med First-Time – at vår kritiske vestlige historie om brutal europeisk imperialisme og kolonialisme i det karibiske området i dag huskes på mange ulike måter av politiske enheter og grupper i dette området.(10)
Omkring 85 % av Den dominikanske republikks befolkning kan klassifiseres som «ikke-hvite» (Ferguson 1992:viii). Størstedelen av dominikanerne er mulatter. Alt i 1519 var den indianske befolkningen på øya redusert til bare 3 000 (etter å ha utgjort anslagsvis 400 000 i 1492); etter dette forsvant den. I et par tiår etter 1520 importerte den spanske kolonimakten et relativt betydelig antall afrikanske slaver, og i 1546 hadde kolonien en svart slavebefolkning på omkring 12 000, mens spanjolene utgjorde 5 000. Det viktigste i denne historien og dens fortsettelse fram til i dag – gitt våre formål her – er den dominikanske bearbeidingen, eller konverteringen, av historien til et hegemonisk kollektivt minne om det dominikanske folks primære rasemessige røtter. Denne bearbeidingen og konverteringen har funnet sted etter at Den dominikanske republikk ble grunnlagt som en selvstendig politisk stat i midten av forrige [det 19., red. anm.] århundre. Dominikanere flest reproduserer i dag effektivt en tenkning om øyas og nasjonens historie som sier at det dominikanske folk er blitt til langt mer gjennom en blanding av europeisk og indiansk blod enn gjennom afrikansk-europeisk blanding. Dette dominikanske perspektivet på historien har skapt, og opprettholder, et kulturelt og politisk klima i denne karibiske staten hvor svarte dominikanere både finnes og ikke finnes. De er en del av det dominikanske samfunnet, men ikke av dette samfunnets autoriserte fortid. Den dominikanske forskeren og politikeren Bernardo Vega har konkludert på følgende måte om dette i et essay kalt «Den indianske arven i dagens dominikanske kultur»:
I dagens kultur er det største og hyppigste nærværet til vår indio (spansk for «indianer», et ord som dominikanere har tatt i bruk som en kategori som klassifiserer den mest utbredte dominikanske hudfargen) hans nærvær hvor han ikke finnes. Vårt merkelige kulturelle verdisystem har fått oss til å skape en illusjon [...] En stor del av befolkningen vår forlanger å bli klassifisert som «indios» eller «indias» (flertall av indio/a – hankjønn og hunkjønn) istedenfor mulatos eller mulatas (mulatter) når de ikke har indianske gener. (Vega 1990:52–53; vår oversettelse).
Hudfarge klassifiseres som følger av dagens dominikanere: Flertallet av befolkningen er enten trigueños («gyllenbrune») eller indios (som indikerer spektret fra trigueño til blanco eller «hvit»). Indio – og dette er viktig – er en vid kategori, som er åpen for mange. Noen dominikanere er helt mørke i huden; disse klassifiseres eufemistisk som morenos (som kanskje kan oversettes med «brune»), men folk snakker ofte nedsettende om dem, og til dem, som negros eller prietos («svarte») eller ganske enkelt som haitianos, det vil si «haitianere».
Hva har slike dagligdagse kategoriseringspraksiser – og mer generelt disse dominikanske ideene om rase og nasjon (ideer som betyr at svarte dominikanere og de nærmeste naboene, haitianerne, diskrimineres sterkt i hele landet) – å gjøre med makt og produksjon av historie? En roman kalt Enriquillo (med undertittelen «En historisk legende»), skrevet av den dominikanske politikeren og forfatteren Manuel de Jesus Galván og utgitt første gang i 1882, har spilt en sentral rolle i dannelsen av den hegemoniske dominikanske tenkningen om det dominikanske folkets rasemessige røtter. Enriquillo utgjør en beretning om en indianer, Enriquillo,som levde på begynnelsen av 1500-tallet, det vil si like etter at Columbus ankom øya. Fortellingen rommer en enkel historie. Enriquillo er sønn av en innfødt høvding og forelsker seg i Mencía, hans kusine som er av blandet herkomst – en mestiskvinne. De to gifter seg. Siden blir Enriquillo gjort til slave av en spanjol. Han rømmer, og leder et langvarig indiansk opprør før han inngår en fredsavtale med den spanske kolonimakten.
Enriquillo har vært obligatorisk lesning i dominikanske skoler fra slutten av det nittende århundre. Hovedideene nedfelt i denne romanen – i essens en historie om det dominikanske folkets blandede avstamning – dannet basis for sosial og politisk produksjon av en paradoksal nasjonal sannhet, en sannhet som sier at størstedelen av dominikanerne er indios, men indios forstått som mestiser – folk av blandet avstamning. Det har eksistert et nært forhold mellom utviklingen av dominikansk statsmakt og utviklingen av denne dominikanske hukommelsen, eller – om en foretrekker – glemselen. Fra 1930–1961 ble Den dominikanske republikken styrt av diktatoren Rafael Trujillo. Hans regime bidro til å styrke ideene om historien som er nedfelt i Enriquillo. I 1930-årene begynte staten å ta i bruk indio som en hudfargekategori i forbindelse med registrering av hudfarge på borgernes identitetspapirer – identitetspapirer som alle voksne dominikanere på landsbygda og i byene i praksis måtte være i besittelse av. Produksjonen av en offentlig historie som formidler at de fleste dominikanere er indios, har vært knyttet til utbredte dominikanske ideer om delingen av øya i to forskjellige stater – Haiti i vest, grunnlagt etter en slaverevolusjon i 1804, og Den dominikanske republikken i øst, grunnlagt i 1844, etter å ha vært okkupert og styrt av Haiti. Bruken av ordet indio har gjort det mulig både å skape en inkluderende kategori for utforming av nasjonal identitet som et blandet folk, og å konstruere og huske en essensiell forskjell mellom den viktigste «annen» og en «selv», det vil si mellom haitianerne (sett hovedsakelig som svarte «afrikanere») og dominikanerne (sett som lyshudede indios – eller mestiser – og hvite). Dannelsen av den dominikanske indio har bidratt til å konsolidere ideer om rase og nasjon som i ekstrem grad underkommuniserer de afrikanske røttene til det dominikanske folket, ved simpelthen å projisere dem over den politiske grensen som deler øya, over på Haiti. I dag er det rimelig å si at den mest grunnleggende sosiale mekanismen for formidling og opprettholdelse av en hegemonisk fortid i det dominikanske samfunnet, som sier at flertallet av det dominikanske folket har vært, og er, indios, er knyttet til hverdagslig ansikt-til-ansikt-samhandling. Denne kollektive historien reproduseres alle steder hvor, og hver gang, en dominikaner oppfatter og klassifiserer seg selv eller en annen borger som indio eller india, og for at dette skal finne sted, behøver absolutt ingen ord å ytres. Den hegemoniske fortiden er blitt selvinnlysende, naturliggjort og kroppsliggjort. Men, som vi har sett, kunne vi slett ikke ha forstått dannelsen av dette kroppsliggjorte politiske minnet om vi ikke hadde søkt å oppspore og studere dets historie, en historie både av produksjon og distribusjon av en sentral tekst og av samhandling.
Antropologisk analyse av forholdet mellom bestemte maktforhold i et gitt samfunn og ideene om fortiden i dette samfunnet bør ikke nøye seg med utelukkende å studere muntlig og ikke-verbalt overført kollektivt minne. Også bruk av skrevet historie – til og med i form av romaner – kan være avgjørende å undersøke for å forstå makt.(11)
I dette avsnittet har vi sett på nødvendigheten av – i undersøkelser av politikk – å studere hvordan bestemte historiske maktforhold og ideer om fortiden kan sies å konstituere og forme hverandre i et gjensidig påvirkningsforhold. Bestemte maktforhold strukturerer tenkningen om historien i et gitt samfunn. Men de politiske aktørenes forestillinger om historien former også maktforholdene; symbolske former som rommer ideer om fortiden forklarer og autoriserer, og gjør bestemte former for politisk handling utenkelige og illegitime.
Maktforhold og maktkamp kan knapt betraktes uavhengig av vold. Sagt annerledes: Om makt ses som den generelle kategorien, og vold som et spesialtilfelle av makt, er det like fullt slik som Max Weber skrev, at «for politikken er det avgjørende middel: Voldsanvendelsen» (Weber 1971:43). Hvordan undersøker vi, og kan og bør vi i det hele tatt studere, politisk vold antropologisk? Det siste avsnittet i dette kapitlet rommer et kort svar på disse spørsmålene.
Overskriften ovenfor kan synes dels som en sammenstilling av to motsatte begreper, dels som et paradoks. Vold oppfattes ikke sjelden som mangel på mening (hvor ofte i det norske samfunnet hører vi ikke brukt uttrykk som «meningsløs vold» og «blind vold»), og som en form for ikke helt menneskelig atferd, avkledd det som skiller mennesker fra naken natur og dyr, nemlig kultur. Vold kan representere en form for fravær av mening; kultur i moderne antropologi refererer i særlig grad til mening.
Har vold med kulturell meningsdannelse å gjøre? Bør politisk vold – som makt for øvrig – undersøkes og analyseres antropologisk som fenomener som konstitueres gjennom symbolske former? Svaret på begge spørsmålene er ja. Vi skal forsøke å vise hvorfor.(12)
Hvordan kan vi avgrense vold i antropologiske – det vil si komparative – studier? I sin innledning til boken The Anthropology of Violence (1986) har David Riches argumentert for at voldelige prosesser generelt kan analyseres som former for samhandlingsprosesser som involverer tre hovedkategorier av aktører, nemlig utøvere, ofre, og vitner, og for at voldshandlingen må ses som en «sosial og kulturell ressurs». Betraktet som en ressurs, trekker vold veksler på fire egenskaper som Riches antar har krysskulturell gyldighet: 1) Voldsbruk vil nødvendigvis bli gjenstand for strid på basis av spørsmål om legitimitet. 2) Det er antakelig liten uoverensstemmelse i grunnleggende forståelse blant de ulike involverte; i nøkkelbetydningen «en uomtvistelig påføring av fysisk skade» er vold sjelden tvetydig. 3) Vold er svært synlig (det vil si for sansene). 4) Det kreves lite av spesialisert utstyr eller kunnskap utover kroppen for å utøve vold effektivt. Riches hevder at disse egenskapene viser at den voldelige handlingen er enestående blant sosiale handlinger. Dens potensiale og kraft i sosialt og politisk liv stammer fra det forhold at disse fire egenskapene sammen bidrar til å gjøre vold uhyre egnet både for praktiske og for symbolske formål: både som et middel til å forandre de sosiale og politiske omgivelsene og til å dramatisere betydningen av sentrale kulturelle ideer, kan vold være særdeles effektivt (Riches 1986:11). Kort sagt, politisk og annen vold må betraktes som like mye et symbolsk som et fysisk fenomen.
Det viktigste og mest tankevekkende trekket ved Riches’ forsøk på å avgrense vold, er at det helt og holdent er basert på at «vold» er et notorisk omstridt begrep, på at vold er noe som nødvendigvis er forbundet med ulike diskurser om legitimiteten til handlinger. Sagt annerledes: I ethvert samfunn impliserer bruk av voldsbegrep (og beslektede begrep) kamp om kulturell mening – det vil si kamp om hva som er legitimt eller illegitimt (eller vold). Voldskultur, terror- og fryktkultur verden over er kjennetegnet ved at aktørene selv (utøvere, ofre og vitner) kontinuerlig strides om navnet på bestemte handlinger, situasjoner, hendelsesforløp og kontekster. Hva bør handlinger/hendelser kalles? Er det korrekte navnet «vold» (= illegitimitet) eller er det korrekte navnet et annet, som impliserer en større grad av legitimitet?(13) MedRiches’ perspektiv blir spørsmålet om klassifiseringen av et fenomen som vold et problem fordi den utgjør et dyptgående problem for de impliserte.(14)
Et metodisk poeng som følger av det ovenstående kan beskrives som en skjerpet appell om «objektivitet». I sosiale og politiske kontekster hvor vold i form av opptøyer, represjon, drap, terror, tortur, og så videre defineres, bestrides og redefineres av ulike aktører, må antropologen i særlig sterk grad forsøke å fange opp forskjellige politiske og kulturelle stemmer. Her, kanskje mer enn ellers, er det helt uforsvarlig ikke å bryte ut av tradisjonell naivitet forbundet med antakelser om kulturell helhet og homogenitet (Keesing 1994; Taussig 1984:494).
Flere antropologer har søkt å studere empirisk forholdet mellom bestemte episoder av politisk vold, ideer om fortiden, og identitet og handling. Hvordan – eller i hvilke symbolske former – husker politiske kollektiver og individer voldelige hendelser? Hvordan endres slik erindring over tid (det vil si, hvordan transformeres minner om politisk vold historisk)? Og hvilke implikasjoner har erindringene for politisk identitet og praksis i nåtiden? Har bestemte kollektive minner – minner som beretter om umenneskelig grusomhet begått mot et «oss» av andre (for eksempel medlemmer av en annen etnisk kategori eller en annen nasjon) – som virkning at disse andre i neste omgang kan behandles i diskurs og handling, symbolsk og praktisk, som legitime objekter for ny vold? Utgjør erindringer om vold som umenneskeliggjør og tingliggjør den andre (ved å ensidig representere den andre som en barbar – et dyr og en uforståelig voldsbruker) en avgjørende komponent i dynamikken i voldsspiralen mellom bestemte grupper, mellom et bestemt selv og en bestemt annen?(15)
En feltarbeidsbasert studie som systematisk utforsker forholdet mellom den historiske og sosiale produksjonen av bestemte minner om vold og spiraler av etnisk vold, er Liisa Malkkis Purity and Exile. Violence, Memory, and National Cosmology among Hutu Refugees in Tanzania (1995). Boken behandler spørsmålet om hvordan en, og om en i det hele tatt, kan antropologisk forstå og representere sosiale rom av død og frykt som hverdagsliv. Studien er basert på data innsamlet blant hutuer som unnslapp hva som er kalt et «selektivt folkemord» i Burundi i 1972 – utført av landets tutsi-dominerte hær. Malkkis bok inneholder ikke bare dramatisk, men også frastøtende etnografisk materiale, det vil si bilder og representasjoner av grusom vold. Malkki analyserer særlig forbindelsene hun ser mellom konstruksjonen av minner om terror og vold (og utvekslinger av vold mellom hutuer og tutsier), og utformingen av ideer om fortiden og framtiden blant visse grupper av hutuer; de som flyktet til Tanzania etter massakrene i 1972.
Malkki søker å undersøke politisk kultur og den kulturelle konstruksjonen av vold som en form for «kosmologi». Hun klargjør sin bruk av dette begrepet på følgende måte:
Betegnelsen av hutu-flyktningenes kollektive beretning om sin fortid som mytisk-historisk (mythico-historical – betegnelsen nyttet av Malkki gjennom hele analysen) er ikke ment å implisere at den var mytisk i betydningen «falsk» eller «funnet på» [...] Det som gjorde flyktningenes beretning mytisk – i en antropologisk forstand – var ikke dens sannhet eller mangel på sannhet, men det forhold at den var opptatt av orden i en grunnleggende, kosmologisk forstand. Dét er nøkkelen. Den var opptatt av å ordne og reordne sosiale og politiske kategorier, av å definere selv i opposisjon til annen, av godt og ondt. Den var særlig orientert mot å gjenskape verden som en moralsk orden. Den gjorde bruk av historiske hendelser, prosesser og forhold, og omtolket dem innenfor et dypt moralsk mønster av godt og ondt. (Malkki 1995:55–56; uthevet av forfatteren; vår oversettelse).
I en slik moralsk drevet klassifiseringsprosess er det bygd inn et potensial for legitimering av politisk vold. Ens «signifikante annen» kan symbolsk forbindes med destruksjon og onde krefter – og slik representeres som et «naturlig» og «tvingende nødvendig» objekt for vold (forstått som forsvar, frigjøring, eller renselse).(16) Malkkis bok viser hvordan noen av antropologiens mest grunnleggende innsikter – innsikter som for en stor del ble utviklet gjennom forsøk på å forstå samfunn av liten utstrekning (og for det meste uten å gjøre den kulturelle konstruksjonen av politisk vold til studieobjekt) – kan og bør brukes for å studere statsmakt, nasjonalisme og politisk vold etnografisk. Malkki anvender «konvensjonelle» ideer i faget som sier at maktforhold og maktkamp er forbundet med menneskelig tilbøyelighet til – eller «tørst» etter – å klassifisere det relevante politiske handlingsfeltet på basis av bestemte kosmologiske forestillinger om renhet og urenhet, og godt og ondt (se kapittel 8.2). Ved å gjøre dette belyser Malkki en sentral prosess – nemlig den enorme kompleksiteten som er knyttet til ideer om nasjon, suverenitet og tilhørighet i deler av Afrika på slutten av det 20. århundre.
Malkki har valgt å representere produksjonen av fortiden blant hutu-flyktningene som hun gjorde feltarbeid blant i stor grad som én kollektiv røst. Andre antropologer – for eksempel Valentine Daniel (1994) – har vist at verdifull innsikt kan vinnes etnografisk og teoretisk om vi forsøker å representere ikke bare et kollektivs, men også individers minner om ekstrem politisk vold (se også Warren 1993; Green 1995; Daniel og Knudsen 1996). Vi bør søke å styrke vår evne til å analysere hvordan det sosiale og det individuelle – eller offentlig historie og individuell historie – samspiller i produksjonen av minner om vold og terror, minner som i neste omgang kan bidra til å forklare, rettferdiggjøre og stimulere ny vold mellom selv og annen.
Vi har sett at ideer om fortiden kan studeres som en form for politisk kosmologi – ideer som uttrykker et politisk verdensbilde. Vi har også sett at bestemte politiske kosmologier kan ha røtter i, det vil si ha vokst ut av, blant annet erfart faktisk vold.
En kan velge å nytte begrepet kosmologi i en mer avgrenset betydning, om «religiøst verdensbilde». Maurice Bloch (1986, 1992) har utviklet en generell teori om religion som sier at et potensial for legitimering av faktisk politisk vold, og for økt vold, er bygd inn i ritualer, det vil si i hva ritualer universelt kommuniserer. Bloch hevder at rituelt liv verden over – det vil si menneskers produksjon av kulturelt varierende forestillinger om en transcendental orden ved hjelp av ritualer – muliggjør forklaringer og rettferdiggjørelser av politisk vold. For Bloch er muligheten for å tro på riktigheten og nødvendigheten av å utføre de mest «skitne» former for politikk – vold og terror – paradoksalt nok et uunngåelig korrelat til den sosiale konstruksjonen av bilder av og ideer om det hellige. Bloch hevder at det finnes en rituell kjernesymbolisme – et felles «resonnement» nedfelt i rituelle symbolismer av ulike slag verden over. Han knytter eksistensen av dette resonnementet til en felles menneskelig erfaring; erfaringen av fødsel, vekst, aldring og død. Videre hevder han at en voldssymbolisme – et idiom for vold og erobring – er bygd inn i, ja uttrykker, den rituelle kjernesymbolismen. I dette finner vi forklaringen, konkluderer Bloch, på at religion så lett representerer et idiom for, og produserer legitimering av, faktisk politisk vold i en lang rekke samfunn.
Malkki og Bloch, og andre som Taussig (1987), Daniel (1994) og Feldman (1991), kan sies å arbeide antropologisk med utgangspunkt i en felles grunnleggende innsikt som sier at politisk vold har vært og er del av antropologers konvensjonellestudie objekt, det vil si hverdagsliv og rituelt liv. Voldsanvendelsen i samfunn, som bruk av makt generelt, må studeres som innenfor, ikke utenfor, ordinære sosiale relasjoner. Disse forfatterne hevder alle at det antropologiske studiet av politisk vold ikke bør ses som et avgrenset underfelt (som for eksempel under politisk antropologi), men som et felt som er sentralt for generell antropologi og generell teoriutvikling om samfunn og kultur. Studier av symbolske former, makt, og historie må omfatte studier av vold.
I en viss forstand er det rimelig å si at makten hviler på to hovedpilarer. For det første er det mulig å gjøre mennesker til undersåtter ved å ta i bruk fysiske maktmidler som våpen og materielle ressurser. For det andre kan man overbevise andre om at det er nødvendig å følge ens vilje og på den måten hindre dem i å reflektere kritisk over eventuelle egne interesser og i hvilken grad disse strider mot denne viljen. Men som vi har vist i dette kapitlet, er de to «pillarene» ofte vanskelige å skille fra hverandre. Dette er det viktigste argumentet for å gjøre symbolske former til selve kjernen i studiet av makt. Et slikt perspektiv bryter i noen grad ned den lite fruktbare forståelsen som synes å dominere i samfunn som for eksempel vårt, som oppfattes som rasjonelt orienterte, om at symboler – for eksempel illustrert gjennom begrepet «symbolpolitikk» – er overflatefenomener, mens den «egentlige» makten er materiell.
Symboler er ikke først og fremst noe som reflekterer og brukes til manipulative formål; de organiserer erfaring og er transparente i den forstand at de ikke er gjenstand for kritisk refleksjon. Derfor er makten heller ikke noe som ganske enkelt anvendes av noen mot noen, men et aspekt ved enhver sosial orden og et premiss for samhandling. Fordi de fleste former for makt relativt sjelden framstår som redskaper som er skaffet til veie for instrumentelle formål, men snarere som aggregater eller «sluttprodukter» av sosiale prosesser, er makten sjelden synlig som sådan. Makt er i hovedsak et implisitt og strukturelt fenomen, det vil si noe som i konkrete sosiale situasjoner er underordnet andre prosjekter, for eksempel kommunikasjon med det hinsidige, opprettholdelse av moralsk orden, søken etter absolutt rettferdighet, demonstrasjon av personlige egenskaper eller forvaltning av et legitimt embete. Maktens symbolske former er altså ikke ganske enkelt måten makten uttrykkes på: de er svært ofte identiske med makten selv, og utgjør derfor en av maktens viktigste produktivkrefter, som på samme tid genererer og formidler sosial innflytelse i sosiale systemer (Giddens 1979). På denne måten bidrar makten for eksempel til å realisere kollektive interesser som ikke nødvendigvis erfares som sådanne verken av aktørene som forvalter dem eller av dem som underordner seg dem. Maktens mysterium dreier seg derfor om hvordan evnen til å ha sosial innflytelse aksepteres og forstås, det vil si om hvordan den blir legitim.
Althusser, Louis (1970) Reading Capital, London: NLB.
Andenæs, Kristian, Tom Johansen og Thomas Mathiesen (red.) (1981) Maktens ansikter. Perspektiver på makt og maktforskning, Oslo: Gyldendal.
Asad, Talal (1993) Genealogies of Religion. Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam, Baltimore: The Johns Hopkins University Press.
Berger, Peter Ludwig, Birgitte Berger og Hansfried Kellner (1974) The Homeless Mind, New York: Vintage Books.
Berger, Peter Ludwig og Thomas Luckmann (1967) The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge, New York: Doubleday.
Bhabha, Homi K. (red.) (1990) Nation and Narration, London: Routledge.
Bloch, Maurice (red.) (1975) Marxist Analyses and Social Anthropology, London: Tavistock Publications.
Bloch, Maurice (1977) «The Past and the Present in the Present», Man, n.s. 12:278–292.
Bloch, Maurice (1983) Marxism and Anthropology. The History of a Relationship, Oxford: Oxford University Press.
Bloch, Maurice (1986) From Blessing to Violence. History and Ideology in the Circumcision Ritual of the Merina of Madagascar, Cambridge: Cambridge University Press.
Bloch, Maurice (1992) Prey into Hunter. The Politics of Religious Experience, Cambridge: Cambridge University Press.
Bourdieu, Pierre (1984) Distinction. A Social Critique of the Judgement of Taste, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Bourdieu, Pierre (1992) Practice, Class and Culture, Oxford: Policy Press.
Cliffe, Lionel (1978) «Labour Migration and Peasant Differentiation. Zambian Experiences», The Journal of Peasant Studies, vol. 5:326–346.
Cohn, Bernard S. (1980) «History and Anthropology: The State of Play», Comparative Studies in Society and History, 22:198–221.
Cohn, Bernard S. (1981) «Anthropology and History in the 1980s. Towards a Rapprochement», Journal of Interdisciplinary History, 12:227–252.
Colbjørnsen, Tom, Gudmund Hernes og Knud Knudsen (1982) Klassestruktur og klasseskiller, Oslo: Universitetsforlaget.
Colchester, Marcus (1995) Forest Politics in Suriname, Utrecht: International Books (i samarbeid med the World Rainforest Movement).
Comaroff, John og Jean (1992) Ethnography and the Historical Imagination, Boulder: Westview Press.
Connerton, Paul (1989) How Societies Remember, Cambridge: Cambridge University Press.
Coronil, Fernando og Julie Skurski (1991) «Dismembering and Remembering the Nation. The Semantics of Political Violence in Venezuela», Comparative Studies in Society and History, 33 (2):288–337.
Daniel, E. Valentine (1994) «The Individual in Terror», i: Thomas J. Csordas (red.), Embodiment and Experience. The Existential Ground of Culture and Self, Cambridge: Cambridge University Press.
Douglas, Mary (1986) How Institutions Think, London: Routledge & Kegan Paul.
Elster, Jon (1987) Making Sense of Marx, Cambridge/New York: Cambridge University Press.
Engels, Friedrich (1972) The Origin of The Family, Private Property, and the State, New York: Pathfinder.
Eriksen, Thomas Hylland (1994) Små steder – store spørsmål. Innføring i sosialantropologi, Oslo: Universitetsforlaget.
Feldman, Allen (1991) Formations of Violence. The Narrative of the Body and Political Terror in Northern Ireland, Chicago: University of Chicago Press.
Ferguson, James (1992) Dominican Republic. Beyond the Lighthouse, London: Latin American Bureau.
Foucault, Michel (1979) Discipline and Punish. The Birth of the Prison, Harmondsworth: Peregrine Books.
Foucault, Michel (1980) Power/Knowledge. Selected Interviews and Other Writings 1972–1977, (Colin Gordon, red.), Brighton: Harvester Press.
Foucault, Michel (1990) «The Functions of Literature», i: Politics, Philosophy,Culture, Interviews and Other Writings, 1977–1984, redigert og med introduksjon av Laurence D. Kritzman, New York: Routledge.
Frank, Andre Gunder (1969) Capitalism and Underdevelopment in Latin America: Historical Studies of Chile and Brazil, New York: Monthly Review Press.
Friedman, Jonathan (1992) «Myth, History, and Political Identity», Cultural Anthropology, 7 (2):194–210.
Fuglerud, Øivind (1994) «Vold som kulturelt uttrykk», Norsk Antropologisk Tidsskrift, 5 (1):37–44.
Galván, Manuel de Jesus (1989 [1882] ) Enriquillo. Leyenda Histórica Dominicana (1503–1538), Santo Domingo: Ediciones Taller.
Giddens, Anthony (1979) Central Problems in Sosial Theory, London: Macmillan.
Giddens, Anthony og David Held (1982) Classes, Power, and Conflict. Classical and Contemporary Debates, Houndmills: Macmillan.
Gledhill, John (1994) Power and Its Disguises. Anthropological Perspectives on Politics, London: Pluto Press.
Godelier, Maurice (1977) Perspectives in Marxist Anthropology, Cambridge: Cambridge University Press.
Godelier, Maurice (1978) «Infrastructure, Societies and History», Current Anthropology, vol. 19:763–771.
Godelier, Maurice (1986) The Mental and The Material. Thought, Economy and Society, London:Verso.
Gramsci, Antonio (1988) A Gramsci Reader. Selected Writings 1916–1935, (David Forgacs, red), London: Lawrence & Wishart.
Green, Linda (1995) «Living in a State of Fear», i: Carolyn Nordstrom and Antonius C.G.M. Robben (red.) Fieldwork under Fire. Contemporary Studies of Violenceand Survival, Berkeley: University of California Press.
Handelman, Don (1998) Models and Mirrors. Towards an Anthropology of Public Events, med nytt forord av forfatteren, New York: Berghahn Books.
Handelman, Don og Elliot Leyton (1978) Bureaucracy and World View. Studies in the Logic of Official Interpretation, Memorial University of Newfoundland, St. John’s: Institute of Social and Economic Research.
Harris, Olivia (1995) «Knowing the Past. Plural Identities and the Antinomies of Loss in Highland Bolivia», i: Richard Fardon (red.) Counterworks. Managing the Diversity of Knowledge, London: Routledge.
Hastrup, Kirsten (1992) «Introduction», i: Hastrup (red.) Other Histories, London/New York: Routledge.
Hernes, Gudmund (1975) Makt og avmakt. En begrepsanalyse. Oslo: Universitetsforlaget.
Herzfeld, Michael (1992) The Social Production of Indifference. Exploring the Symbolic Roots of Western Bureaucracy, Chicago: University of Chicago Press.
Howell, Signe og Roy Willis (1989) «Introduction», i: Howell og Willis (red.) Societies at Peace, London: Routledge.
Kapferer, Bruce (1988) Legends of People. Myths of State. Violence, Intolerance, and Political Culture in Sri Lanka and Australia, Washington: Smithsonian Institution Press.
Kearney, Michael (1991) «Borders and Boundaries of State and Self at the End of Empire», Journal of Historical Sociology No. 4:52–74.
Kearney, Michael (1996) Reconceptualizing the Peasantry. Anthropology in Global Perspective, Boulder: Westview Press.
Keesing, Roger M. (1994) «Theories of Culture Revisited», i: Robert Borofsky (red.) Assessing Cultural Anthropology, New York: McGraw-Hill.
Krohn-Hansen, Christian (1993) «En krysskulturell tilnærming til vold?», Norsk Antropologisk Tidsskrift, 4 (1):52–64.
Krohn-Hansen, Christian (1994) «The Anthropology of Violent Interaction», Journal of Anthropological Research, 50 (4):367–381.
Krohn-Hansen, Christian (1996) «The Politics of Social Memory», i: Mette Halskov Hansen and Arild Engelsen Ruud (red.) Weak? Strong? Civil? Embedded? New Perspectives on State-Society Relations in the Non-Western World, Oslo: Centre for Development and the Environment, University of Oslo.
Krohn-Hansen, Christian (1997) «Collective Amnesia. Race and Nation in the Dominican Republic», Artikkelmanuskript, Institutt og museum for antropologi, Universitetet i Oslo.
Kugelmass, Jack (1995). «Bloody Memories. Encountering the Past in Contemporary Poland», Cultural Anthropology, 10 (3):279–301.
Leach, Edmund (1981 [1954]) Political Systems of Highland Burma. London: The Athlone Press.
Malinowski, Bronislaw (1992 [1926]) Malinowski and the Work of Myth, utvalgt og med introduksjon av Ivan Strenski, Princeton: Princeton University Press.
Malkki, Lisa H. (1995) Purity and Exile. Violence, Memory, and National Cosmology among Hutu Refugees in Tanzania, Chicago: The University of Chicago Press.
Marx, Karl (1970 [1932]) Fra den tyske ideologi (Verker i utvalg 2), Oslo: Pax.
Marx, Karl (1979 [1867]) Capital (Vol.1), Harmondsworth: Penguin Books.
McGrane, Bernard (1989) Beyond Anthropology. Society and the Other, New York: Columbia University Press.
Mead, Georg Herbert (1962 [1934] ) Mind, Self, and Society, redigert og med introduksjon av Charles W. Morris, Chicago/London: The University of Chicago Press.
Meillassoux, Claude (1981) Maidens, Meal and Money. Capitalism and the Domestic Community, Cambridge: Cambridge University Press.
Melhuus, Marit (1984) «Cash Crop Production and Family Labour. Tobacco Growers in Corrientes, Argentina», i: Long, Norman (red.) Family and Work in Rural Societies, London: Tavistock.
Nash, June C. (1979) We Eat the Mines and the Mines Eat Us. Dependency and Exploitation in Bolivian Ten Mines, New York: Columbia University Press.
Polimé, Thomas S. og H.U.E. Thoden van Velzen (1988) Vluchtelingen, opstandelingen en andere Bosnegers van Oost-Suriname, 1986–1988, Utrecht: Instituut voor Culturele Antropologie.
Price, Richard (red.) (1979) Maroon Societies: Rebel Slave Communities in the Americas, 2. rev. utg., Baltimore: The Johns Hopkins University Press.
Price, Richard (1983) First-Time. The Historical Vision of an Afro-American People, Baltimore-London: The Johns Hopkins University Press.
Price, Richard (1995) «Executing Ethnicity. The Killings in Suriname», Cultural Anthropology, 10:437–471.
Price, Richard (red.) (1996) Maroon Societies. Rebel Slave Communities in the Americas, 3. utg. Med nytt forord, Baltimore: The Johns Hopkins University Press.
Price, Richard (1998a) «Scrapping Maroon History. Brazil’s Promise, Suriname’s Shame», New West Indian Guide/Nieuwe West-Indische Gids, 72 (3&4):233–255.
Price, Richard (1998b) The Convict and the Colonel. A Story of Colonialism and resistance in the Caribbean, Boston: Beacon Press.
Price, Richard and Sally Price (red.) (1992) Stedman’s Surinam. Life in an Eighteenth-Century Slave Society, Baltimore: The Johns Hopkins University Press.
Rappaport, Joanne (1994) Cumbe Reborn. An Andean Ethnography of History, Chicago: The University of Chicago Press.
Riches, David (1986) «The Phenomenon of Violence», i: Riches (red.) The Anthropology of Violence, Oxford: Basil Blackwell.
Riches, David (1991) «Aggression, War, Violence. Space/Time and Paradigm», Man, 26 (2):281–298.
Roseberry, William (1994) Anthropologies and Histories. Essays in Culture, History, and Political Economy, New Brunswick/London: Rutgers University Press.
Sahlins, Marshall D. (1985) Islands of History, Chicago: University of Chicago Press.
Sayer, Derek (1991) Capitalism and Modernity. An Excursus on Marx and Weber, London: Routledge.
Scott, James C. (1985) Weapons of the Weak. Everyday Forms of Peasant Resistance, New Haven/London: Yale University Press.
Scott, James C. (1990) Domination and The Arts of Resistance. Hidden Transcripts. New Haven/London: Yale University Press.
Scott, James C. (1998) Seeing Like a State. How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed, New Haven/London: Yale University Press.
Sennett, Richard og Jonathan Cobb (1972) The Hidden Injuries of Class, New York: Alfred A. Knopf.
Sider, Gerald M. (1986) Culture and Class in Anthropology and History. A Newfoundland Illustration, Cambridge: Cambridge University Press.
Sider, Gerald M og Gavin Smith (1997) Between History and Histories. The Making of Silences and Commemorations, Toronto/Buffalo/London: University of TorontoPress.
Sommer, Doris (1991) Foundational Fictions. The National Romances of Latin America, Berkeley: University of California Press.
Tambiah, Stanley Jeyaraja (1986) Sri Lanka. Ethnic Fratricide and the Dismantling of Democracy, London: I.B.Tauris & Co. Ltd. Publishers.
Tambiah, Stanley Jeyaraja (1988) «Ethnic Fratricide in Sri Lanka. An Update», i: Remo Guidieri, Francesco Pellizi, og Stanley Jeyaraja Tambiah (red.) Ethnicities and Nations. Processes of Interethnic Relations in Latin America, Southeast Asia, and the Pacific, Austin: University of Texas Press.
Taussig, Michael T. (1984) «Culture of Terror – Space of Death.» Roger Casements Putumayo Report and the Explanation of Torture», Comparative Studies in Society and History, 26:467–497.
Taussig, Michael T. (1987) Shamanism, Colonialism, and the Wild Man. A Study in Terror and Healing, Chicago: The University of Chicago Press.
Terray, Emmanuel (1972) Marxism and «Primitive» Societies. Two Studies, New York: Monthly Review Press.
Thomas, Nicholas (1996) Out of Time. History and Evolution in Anthropological Discourse, 2. utg., Ann Arbor: The University of Michigan Press.
Trouillot, Michel-Rolph (1992) «The Caribbean Region. An Open Frontier in Anthropological Theory», Annual Review of Anthropology, 21:19–42.
Trouillot, Michel-Rolph (1995) Silencing the Past. Power and the Production of History, Boston: Beacon Press.
Vega, Bernardo (1990) «La Herencia Indígena en la Cultura Dominicana de Hoy», i: Bernardo Vega et al. (red.) Ensayos sobre la Cultura Dominicana, 3. utg., Santo Domingo: Fundación Cultural Dominicana/Museo del Hombre Dominicano.
Vike, Halvard (1993) «Sjelens disiplin. Sosialantropologiske perspektiver på politikk og emosjoner», Norsk Antropologisk tidsskrift, 4 (1):16–28.
Vike, Halvard (1996) Conquering the Unreal. Politics and Bureaucracy in a Norwegian Town, Dr.polit.-avhandling, Institutt og Museum for antropologi, Universitetet iOslo.
Wallerstein, Immanuel (1978) Det moderne verdenssystem. Kapitalistisk jordbruk og opprinnelsen til den europeiske verdensøkonomien i det sekstende århundre, Oslo: Gyldendal.
Warren, Kay B. (1993) «Interpreting La Violencia in Guatemala. Shapes of Mayan Silence and Resistance», i: Warren (red.) The Violence Within, Boulder: Westview Press.
Weber, Max (1971 [1919]) Makt og byråkrati, redigert av Egil Fivelsdal, Oslo: Gyldendal.
Willis, Paul E. (1977) Learning to Labour. How Working Class Kids Get Working Class Jobs, Aldershot: Gower.
Wolf, Eric Robert (1969) Peasant Wars of the Twentieth Century, New York: Harper and Row.
Wolf, Eric Robert (1982) Europe and the People Without History, Berkeley: University of California Press.
Yanagisako, Sylvia og Carol Delaney (red.) (1995) Naturalizing Power. Essays in Feminist Cultural Analysis, New York: Routledge.
Østergård, Uffe (1991) «’Denationalizing’ National History. The Comparative Study of Nation States», Culture and History.
1 «Politikk uten staten» er tittelen på kapittel 10 i Eriksens lærebok i sosialantropologi (s.175–201). Den antyder at det er statsløse samfunn som utgjør hovedinteressen for antropologer som studerer politiske prosesser, og at de viktigste innsiktene er hentet herfra. Vi deler ikke dette synet.
2 Se Gledhill 1994 (kapittel 1) for en grundigere diskusjon av det særegne ved moderne statsformer.
3 Den globale produksjonen av økende kulturell homogenitet (likhet) synes å finne sted samtidig med at det produseres økende kulturell heterogenitet (forskjeller); både til takende likhet og tiltakende differensiering synes paradoksalt nok å kjennetegne de prosesser som i økende grad kan sies å integrere verden i et globalt system (se også kapittel 10.4).
4 Selv om det har vært bred enighet om at disse forholdene ikke skyldes at peasants er «tradisjonelle», ser likevel en viktig del av forklaringen ut til å være knyttet til det faktum at småbønders identitet ofte er svært lokal og etnisk. Klassebevissthet har med andre ord vært forhindret fra å utvikle seg på grunn av manglende «interesse» for utbyttingsrelasjonene og deres «bakmenn». Bakgrunnen for dette er ikke minst at småbønder sjelden står overfor en part det er naturlig å mobilisere mot. Haciendaeierne i Latin-Amerika for eksempel, forvalter sin makt på en paternalistisk, personalisert måte, og kjøp og salg av varer foregår til priser som i hovedsak bestemmes utenfor den lokale konteksten som transaksjonene foregår i. I tillegg har det blitt lagt vekt på at småbøndenes ofte ekstremt marginale situasjon og fattigdom har bidratt til å skape en fatalistisk verdensanskuelse som projiserer egen maktesløshet til utenforliggende, til dels ukontrollerbare krefter, som en streng og straffende Gud, magi, eller onde øyne. Dette fører til at hver enkelt forsøker å sikre egen eksistens ved å inngå i dyadiske relasjoner til individuelle patroner. På denne måten blir politisk organisering ekstremt hierarkisk, og horisontale bånd undergraves av konkurransen om ressursene og sterk gjensidig vaktsomhet.
5 Med «dagliglivets pragmatikk» mener vi handlinger og valg som gjennomføres på grunnlag av pragmatisk motivasjon. Dette dreier seg ikke nødvendigvis om selvinteresse, men snarere om at det praktisk fornuftige foretrekkes som grunnlag for de fleste av dagliglivets handlinger framfor mer analytiske og kosmologiske sannheter.
6 Vi skal vende tilbake til denne distinksjonen mellom historie som henholdsvis antropologisk redskap og antropologisk studieobjekt.
7 En viktig dimensjon ved First-Time (og Prices antropologisk sett mangesidige analyse av First-Time) angår saramakaenes forvaltning – det vil si ekstreme hemmeligholdelse – av kunnskapen om First-Time historien; se Prices bok (for eksempel s. 6–29) vedrørende dette temaet. Surinams maroon-befolkninger gjennomlevde en dypt tragisk utvikling på 1980- og 1990-tallet. Fra 1986 befant landets maroon-befolkninger seg i borgerkrig mot den nasjonale hæren. Soldater jevnet hele landsbyer med jorda, og drepte hundrevis av kvinner og barn. Omkring 10 000 tilhørende ndjukafolket (en av maroon-befolkningene) ble tvunget til å søke tilflukt i flyktningleirer i Fransk Guiana. En fredsavtale mellom partene ble underskrevet i 1992. Avtalen sikret staten utvetydige territorielle rettigheter og full kontroll over mineraler og naturressurser (se Polimé og van Velzen 1988; Price 1995, 1996:xiv-xvi, 1998a; Colchester 1995).
8 Historie er et viktig redskap i arbeidet for å motvirke antropologisk essensialisering av kultur. Representasjoner av kulturelle og politiske ideer og praksiser risikerer å implisitt formidle et falsk inntrykk av at det som framstilles har røtter i «essenser» – det vil si at de framstilte ideene og praksisene er«konstante» og «uforanderlige». Denne risikoen øker om antropologens framstillinger baseres nesten utelukkende på observasjoner gjort i en kort periode – feltarbeidperioden. I ekstreme tilfeller beskrives så å si ingen konkrete historiske prosesser; dette betyr at knapt noe kommuniseres til en leser om (potensiale for) endring over tid. I motsetning til slik ahistorisk analyse står antropologi som betoner nødvendigheten av å undersøke fortiden. I de fleste tilfeller vil analytiske forsøk på å utforske ideers og praksisers historie avdekke endringer. Ved – i teksten – å vise transformasjoner av symbolske meninger og måter å handle på, underminerer antropologen muligheten for å tolke det som sies om nåtiden (eller om et hvilket som helst tidspunkt) som noe uforanderlig: nettopp fordi fortiden har betydd endring, er det god grunn til å anta at framtiden vil bli ulik nåtiden.
9 Generelt kan vi si at antropologer ikke bare bør studere muntlig kommunisert fortid, men også fortid skapt og transformert gjennom samfunnsmessig bruk av skriftlige uttrykk og bilder, og gjennom monumenter, arkitektur og visuelle representasjoner. Særlig er det av interesse å undersøke – i analyser i bestemte kontekster og samfunn – mulig kompleks interaksjon mellom bruk av ulike kommunikasjonsformer (det vil si mellom bruk av muntlige, skriftlige og andre former for kommunikasjon) i den historiske skapelsen og utviklingen av en bestemt kollektiv fortid (Rappaport 1994).
10 Det følgende dominikanske eksemplet er basert på Krohn-Hansen (1996, 1997).
11 En viktig studie der det først og fremst argumenteres for at kollektive minner reproduseres og endres gjennom – og må studeres av antropologer som – ansikt til ansikt (ofte ordløs) samhandling og rituelt liv, er Paul Connertons How Societies Remember (1989). For en etnografisk basert kritikk av aspekter ved Connertons resonnement, se Krohn-Hansen (1997). Se Bhabha (1990) og Sommer (1991) for studier av forholdet mellom makt, historie og litteratur. Se også Foucault (1990).
12 I dette kapitlet konsentrerer vi oss ensidig om å betone at politisk vold bør studeres som spørsmål om kulturelt organisert mening for aktørene – det vil si som spørsmål om symbolske former og meningsdannelse blant den politiske voldens utøvere, ofre og vitner. Et slikt perspektiv på politisk vold som kultur må kombineres med perspektiver på strukturell vold; slike perspektiver betoner især at global, nasjonal, og lokal organisering og flyt av arbeidskraft, produkter og kapital underminerer livsbetingelsene og livet for individer og grupper systematisk – det vil si strukturelt, og at politisk vold må forstås og analyseres som produkter av, og dimensjoner ved, historie, kapitalisme og internasjonal og annen handelspolitikk (se kapittel 10 for en generell diskusjon av relevansen av slike perspektiver for antropologi).
13 La oss gi to korte eksempler: En stats bruk av militærapparat og politi mot egne borgere kan omtales som «tiltak iverksatt mot barbariet (og for sivilisasjonen)», som «utdrivelse av ondskap (eller tvungen kamp i det godes tjeneste)», «legitim og nødvendig gjenopprettelse av ro og orden», som «represjon», «terror», eller som «slakt av fredelige forsvarsløse». Hva noen kaller «omskjæring av kvinner», kaller andre «lemlesting» (eller «vold»), og atter andre «ritualer» (eller «overgangsritualer» – rites de passage) eller «tradisjon» (som konnoterer til henholdsvis religion og kulturbevaring).
14 Følgende diskusjoner av vold og voldsbegrepet forholder seg på forskjellige måter til Riches’ ideer; se Howell og Willis (1989), Krohn-Hansen (1993, 1994), og Fuglerud (1994). Se også Riches (1991).
15 En sentral bok i denne litteraturen er Kapferers studie, Legends of People – Myths of State. Violence, Intolerance and Political Culture in Sri Lanka and Australia (1988). Se også Tambiah (1986, 1988). To instruktive artikler er Coronil og Skurski (1991) og Kugelmass (1995).
16 Begrepet «signifikante annen» er hentet fra George Herbert Meads Mind, Self, and Society ([1934] 1962:135–226). Begrepet er også instruktivt brukt av Peter Berger og Thomas Luckmann i deres innflytelsesrike The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge (1967).